Sábado 14 de mayo de 2011
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA
Suele decirse, no sin cinismo, que todo hombre tiene su precio El precio es una forma de valor establecida convencionalmente, que se concede a alguna cosa cuando se considera prescindible, puesto que se va a sustituir por dinero o por otra cosa distinta. Pero el ser humano es portador de una forma de valor más elevada, que llamamos dignidad. La dignidad es el valor eminente que se reconoce en algo -alguien- único, irrepetible, irreemplazable. Propiamente, la dignidad es el tipo de valor que corresponde a la persona.
¿Qué cosas pesan más en mi vida?
El ser humano presenta una singularidad como individuo que rebasa el ser un mero ejemplar de su especie. Cada ser humano es alguien en sí mismo, dependiente y necesitado de otros, pero sujeto de su ser y de su obrar. Y así lo manifiestan su apertura al ser de las cosas (la inteligencia) y su capacidad de disponer de sí mismo por propia determinación para orientarse al bien (la libertad).
Su vida no es el simple desarrollo fisiológico de un organismo; tiene un contenido significativo por sí mismo, es el despliegue de una intimidad. Cada ser humano “se vive” a sí mismo como distinto del resto del mundo, como portador y sujeto de una existencia propia, de una historia personal única, irrepetible. Toda vida humana, además de “biológica”, es “biográfica”. El ser humano es un ser dotado de intimidad, de una profundidad interior que le hace “más grande por dentro que por fuera” (Chesterton).
En la práctica, se niega la igualdad de derechos, lo cual equivale a negar la igualdad de «ser» o de «naturaleza», a los seres humanos no nacidos, o nacidos con alguna deficiencia notable, o a los enfermos que suponen una carga para la familia o la sociedad, a los deficientes mentales, etc.
El ser humano es capaz de tomar postura ante la realidad y decidir por sí mismo el contenido y la orientación de su vida irrepetible. Y por eso es responsable de ella. Es alguien y no simplemente algo. Su ser no se agota en lo que hace, y por ello puede darse a sí mismo sin perderse ni alienarse. Es un ser cuya realización más plena discurre por el camino de la autodonación, por el amor.
Pues bien, este modo de existir por el que cada hombre y mujer son alguien y no simplemente algo, es justamente lo que se conoce con el nombre de persona. Este concepto es el de mayor calado que haya aportado el cristianismo a la cultura universal. Eso no quiere decir que el concepto de persona sea sólo un concepto teológico, sino que la razón ha podido descubrir con la mayor lucidez la singularidad y el valor de cada ser humano con la ayuda de la revelación cristiana. Es verdad que, para la antropología cristiana, el fundamento más profundo de la persona humana está precisamente en ser imagen, semejanza e hijo o hija de Dios, y que sin ese fundamento la moral se relativiza.
La dignidad de la persona humana, creada a imagen y semejanza del mismo Dios, y redimida por Jesucristo es el origen, principio y fundamento de todos los derechos humanos, que son la consecuencia de ser persona humana.
La fuente última de los derechos humanos no se encuentra ni en el Estado que los reconoce, los promueve y los protege, ni en los poderes públicos que los dictaron, ni en la buena voluntad de los legisladores que los proponen, ni siquiera en las mismas leyes que los promulgan, sino que la fuente última es la persona humana y Dios su Creador. Porque estas dos realidades existen, o son, antes que todo los demás.
Toda violación de los derechos humanos es una ofensa a Dios mismo y por eso es pecado, sea personal o social.
Pero la razón humana, abierta a todo lo real, puede comprender que cada ser humano, cada ser personal, es único e irrepetible, abierto a la realidad y a los valores, capaz de dar y de darse a sí mismo, protagonista del curso y del acontecer de su “historia”, de su vida. Un ser que reclama ser contemplado y tratado con respeto, y nunca como un mero medio al servicio de otra cosa.
A cada ser humano, desde la concepción hasta la muerte natural, se le debe reconocer la dignidad de persona. Este principio fundamental, que expresa un gran “sí” a la vida humana, es el fundamento necesario de toda reflexión ética.
Se observa sin embargo una gran contradicción en nuestra sociedad contemporánea, una especie de esquizofrenia: por una parte, la proclamación de los “derechos del hombre” y el repudio de los “delitos contra la humanidad”; y, por otra, la incapacidad de definir qué es el hombre y, en consecuencia, qué acciones han de considerarse humanas y cuáles no.
Peter Singer, filósofo (¿?) de moda, ha escrito sin sonrojo: “Ni todos los miembros de la especie ‘homo sapiens’ son personas ni todas las personas son miembros de la especie ‘homo sapiens’. Los bebés humanos no nacen con conciencia de sí mismos, ni son capaces de comprender que existen en el tiempo. No son personas”.
Esto significa, entre otras cosas, que cierta filosofía contemporánea ha reducido de forma exagerada y dramática la capacidad de comprensión racional que corresponde al espíritu humano. Que es incapaz de captar el ser de las cosas como tal. Que antepone una mirada ideológica y reduccionista del mundo, alentada por una voluntad de poder. El viejo sofista Protágoras lo dijo a su manera: “El hombre es la medida de todas las cosas, de lo que vale y de lo que no. Porque -decía también- las cosas son según le parecen a cada cual”.
Juan Pablo II
*En su encíclica “Evangelium vitae” se refiere a la bioética como uno de los signos de esperanza de nuestra sociedad.
*Una de las preocupaciones de la visión católica de la bioética es la de respetar los derechos de la persona.
*Debemos estar convencidos que todos somos hijos del mismo Dios.
*El respeto al ser humano desde su estado embrionario es una verdad universal, por lo tanto asequible y responsabilidad de todos.
Es necesario volver limpia la mirada reflexiva del ser humano, nuestra mirada.
Es preciso y urgente abrir el arco de nuestra inteligencia y hacerla capaz de reconocer el ser de cada cosa y el valor extraordinario de cada persona. Algo de eso decía Antoine de Saint-Exupéry: “Lo esencial es invisible a los ojos. Sólo se ve bien con el corazón”.
Es imprescindible orientar nuestra racionalidad hacia el descubrimiento de la verdad de las cosas. Pero eso implica también una cierta dosis de humildad, para aceptar que las cosas son lo que son y no lo que a cada uno de nosotros nos interesa.

LA REALIDAD HUMANA DEL NIÑO QUE ESTA POR NACER
Tomado de Proyecto Nasciturus. Iniciativa en defensa de la vida del niño que está por nacer (Chile)

INTRODUCCION

La determinación de aquellos contenidos mínimos para el estudio del concepto de persona aplicable a la discusión bioética y sus específicas consecuencias jurídico normativas en la defensa del derecho a la vida del nasciturus (niño que está por nacer) tiene especial relevancia al aclarar la dimensión personal inherente a la persona humana que ha sido concebida teniendo presente la garantía constitucional establecida en el Art. 19 nº1 de la Carta Fundamental que protege el derecho a la vida del niño que está por nacer. Cabe señalar, así mismo, que la originaria e intuitiva coincidencia entre «persona» y «ser humano» se ha puesto en duda al interno del debate bioético y jurídico, con la consiguiente exclusión de algunos seres humanos del reconocimiento de su estatuto de persona y la inclusión de algunos seres no humanos en la esfera personal. Existe, por lo tanto, en algunos, una dificultad para determinar con claridad una cierta unidad conceptual sobre el significado jurídico del concepto de persona. Desde estas consideraciones será necesario evidenciar con claridad el uso del concepto de persona que está a la base del reconocimiento de su dignidad y sus derechos fundamentales. Así se pueden establecer las bases mínimas y necesarias para un futuro análisis del derecho a la vida del nasciturus y comprender, conforme a la razón natural, el tema del aborto y especialmente el mal llamado “aborto terapéutico” por cuanto a nadie se le sana con la muerte. La etimología de la palabra aborto ya nos introduce en un tema absolutamente controversial de la agenda país. En efecto, Aborto viene del latín “abortus”, del verbo “aborior”, palabra que significa: ab, privar; y orior, nacer. Es decir, “privar de nacer”. Lo que significa causar la muerte de un ser que está por nacer.

1.- RELACION ENTRE DERECHO Y MORAL

Por otra parte, es oportuno precisar que desde el punto de vista metodológico, el derecho y la moral se presentan siempre en estrecha relación. Los fundamentos de una normativa con referencia objetiva a la naturaleza humana personal, lleva inevitablemente a evidenciar la estricta relación existente entre la esfera moral y la esfera jurídica. La moral no está encerrada autorreferencialmente en la conciencia individual o en la decisión subjetiva. Así como tampoco el derecho se entiende como instrumento únicamente extrínseco o formal y de procedimiento para la legitimación de la voluntad política, de una organización social o de garantía de la autonomía individual. Al contrario, ya sea la moral como el derecho, fundan objetivamente la normativa sobre la naturaleza personal del ser humano. En tal sentido, moral y derecho están estrictamente conectados ya que ambos justifican el deber de respeto y tutela de la vida humana, reconociendo el estatuto personal de cada ser humano. Es en este contexto que la filosofía hace su aporte original a la bioética y al derecho precisando, de un modo intelectualmente fundado, las raíces originarias del concepto de persona en la naturaleza humana. Tal aporte ha permitido recuperar conceptualmente, en alguna medida, la coincidencia entre persona y ser humano. Lo cual ha justificado su valor ético y subjetividad jurídica en todas las fases del desarrollo desde el primer instante de su existencia, a partir de la fecundación, hasta el último momento de la misma con la muerte natural del ser humano.

2.- INICIO DE LA VIDA HUMANA Y DE LA PERSONA

Cuándo se inicia la vida humana es clave para la valoración de las actuaciones que dicen relación con los primeros estadios de la vida embrionaria. El acuerdo de los científicos en torno a la fecundación o concepción como estadio fundamental del inicio de la vida humana con la configuración del cigoto comienza a romperse cuando se trata de precisar si en esos momentos iniciales puede hablarse, en opinión de algunos autores, de un individuo nuevo, o de si ese organismo nuevo es una persona humana. En cualquier caso, aunque desde el punto de vista genético no se diera una respuesta científica sobre el momento de la individuación, no se puede olvidar que no es incumbencia de las ciencias biológicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosóficas y morales, como es la del momento en que se constituye la persona humana. De tal modo que el concepto de persona asume el rol de ser un límite objetivo que la ética y el derecho ponen delante del avance de la ciencia y de la tecnología biomédica. También el mismo uso de la tecnología ha permitido a la ciencia adquirir nuevos conocimientos sobre la estructura y el funcionamiento de la vida orgánica e inorgánica con importantes repercusiones sobre la vida del hombre. La realidad de tales posibilidades obliga a salvaguardar la identidad corporal de la persona humana, expresión del respeto que se debe a su dignidad personal que le es inherente, pues los avances científicos ya superan a la fantasía en sus descubrimientos y aplicaciones. La ciencia, desde su propio objeto y competencia, nos ayuda a comprender que el nuevo ser que se ha gestado tiene un DNA que lo diferencia de sus padres y lo hace formar parte de la especie humana.

3.- LO JURIDICAMENTE OBLIGATORIO Y LO ETICAMENTE BUENO
Baby-in-utero Estos pocos ejemplos parecen suficientes para mostrar y evidenciar la inevitable exigencia, surgida de la misma praxis médica, de buscar una respuesta a la pregunta: ¿todo aquello que es técnico y científicamente posible es, por sí mismo, éticamente bueno y jurídicamente obligatorio? En síntesis: ¿todo aquello que se puede hacer, se debe hacer? ¿La vida se puede crear, plasmar y destruir tecnocráticamente a gusto del hombre o existen límites al poder tecno-científico del hombre sobre la vida? La persona, por lo tanto, no puede reducirse mecánicamente a una mera materialidad instrumental, desconociendo sus raíces ontológicas. Es decir, en el orden del ser que le son esenciales a su propia constitución. Si fuera así, la persona humana quedaría limitada a su pura funcionalidad biológica, descartando, como piensan algunos, que no tiene derecho a la vida quien no tiene en ejercicio sus funciones racionales y relacionales, su capacidad de sentir dolor, etc., lo que constituye una aberración por cuanto justificaría la muerte de todo aquel ser humano minusválido, en estado de coma, etc., pues “ya es hombre aquel que lo será”. Así lo enseñaba Tertuliano cuando decía: “homo est qui est futurus”. La utilización del concepto de persona tiene entonces consecuencias éticas y jurídicas para la bioética ya que influye en la determinación de los límites de lo lícito o ilícito de las nuevas posibilidades de la ciencia. El reconocimiento o la atribución a la vida embrionaria, por ejemplo, de un estatuto personal, permitirían reglamentar los comportamientos de quien actúa en relación con ella. El carácter ético y jurídico del concepto de persona le confiere un valor inmediatamente práctico que, consiente a su vez, una fácil utilización pragmática. Para evitar un uso indiscriminado y equívoco del concepto de persona en bioética con sus precisas consecuencias jurídicas, se hace necesaria una rigurosa claridad conceptual de orden filosófico que explicite la significación del término y su aplicabilidad a la realidad concreta del hombre. Justificando y aclarando, de este modo, su carácter axiológico normativo en el contexto de las cuestiones sobre el derecho a la vida del nasciturus. En otras palabras, se trata de comprender si el concepto de persona es atribuible a sujetos humanos concretos: el zigoto, el embrión, el feto, el niño, el demente, el anciano, el enfermo terminal o en estado de coma, etc. Todo lo cual reviste una particular importancia ante el avance veloz e irrefrenable de la ciencia biológica y de la técnica médica aplicable al ser humano. Entonces la definición de principio de quien es una persona humana perteneciente a la especie homo sapiens se enfrenta a la realidad de los hechos ya que no todos concuerdan en reconocer la estricta dependencia existente entre definición conceptual e identificación empírica. Lo que, a su vez, afecta la consideración concreta del trato moral y jurídico que le corresponde a la persona.

4.- LICITUD DE UN ESTATUTO NORMATIVO

No es, por lo tanto, aproblemático el paso del estatuto descriptivo al estatuto normativo en la definición de persona. Menos aún cuando está en juego y peligro la vida del niño por nacer (nasciturus). Y si la persona como lo define Boecio es una sustancia individual de naturaleza racional (“personae est naturae rationalis individua substantia”) la sustancia individual es la condición o pre-condición ontológica real de la presencia de determinadas capacidades, del ejercicio actual de ciertas operaciones, de la manifestación exterior de precisos comportamientos. El hombre no tendría una unidad en el espacio e identidad en el tiempo sin una sustancialidad individual. Y con la expresión «natura» se quiere indicar, aristotélicamente, aquello que la persona es (el ser de la persona) en virtud de su nacimiento. El mero hecho de existir, vivir y pertenecer a la especie humana. La naturaleza humana está, por tanto, indisolublemente conectada a la vida humana biológica. El adjetivo «racional», por su parte, deriva del latino «ratio» que, a su vez, se traduce del greco «logos». La etimología del término permite clarificar el significado propio de «racional» en el contexto de la definición clásica de persona. Lo racional no indica sólo la inteligencia y la racionalidad como capacidad cognoscitiva de comprensión o capacidad lógica e instrumental de cálculo en pleno ejercicio. Indica más bien, en sentido lato, la razón y el pensar, la palabra y el lenguaje, la comunicación y la relación, la libertad, la interioridad y la intencionalidad del mismo hombre. Todas estas cualidades y capacidades de su naturaleza y que sólo deben desarrollarse para ponerse en acto. Pero aquello que está en potencia, primero debe existir en acto. Así, el ser humano concebido es un ser con potencialidad y no un ser en potencia. El ser tiene el primado sobre el llegar a ser, el acto sobre la potencia. La persona para poder ser debe ya ser. Ya existe en él todo lo que llegará a ser, salvo la irrupción de una enfermedad que dificulte su proceso normal de desarrollo. Pero incluso en este caso, no por ser un niño enfermo se le puede eliminar por una acción directa destinada, precisamente, a causar su muerte. Esto último se llama aborto eugenésico. Y una sociedad que mata a sus hijos por nacer que están enfermos, es una sociedad enferma.

5.- LA PERSONA HUMANA UN SER CON POTENCIALIDAD

Lo que caracteriza a la persona por su propia naturaleza es la aptitud, la capacidad intrínseca para manifestarse simbólicamente. El ser humano es persona, o sea, sustancia individual de naturaleza racional, en cuanto compuesto de cuerpo y alma intelectiva, donde el alma intelectiva es la forma sustancial del cuerpo humano. Hoy se dirá el principio vital, unificador y permanente que determina el organismo humano. El alma humana no se entiende, por lo tanto, dualísticamente, como una sustancia separada y heterogénea que se une y agrega desde el exterior al cuerpo, sino que desde la visión aristotélico-tomista se comprende como la «forma» o el «acto primo» de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia en el sentido arriba ya descrito: un ser con potencialidad. Es la experiencia la que muestra como el hombre es capaz de actividades corpóreas y materiales, psíquicas y espirituales. Es la experiencia ordinaria la que manifiesta la unidad psico-somática en la única realidad que es la persona humana. La referencia al substancialismo como explicación del ser humano real, permite entonces justificar en el hombre la presencia de un principio específico y ontológico de unificación de las propiedades y de permanencia de las funciones y de los actos, independientemente de la manifestación exterior actual. Ya que, propiamente sobre la base de la teoría sustancialista se afirma que el ser humano es persona en virtud de su naturaleza racional y no que llega a ser persona en razón de la posesión actual de ciertas propiedades, del ejercicio efectivo de ciertas funciones o del cumplimiento verificable empíricamente de ciertas acciones. El ser persona pertenece al orden ontológico y en este sentido la persona es o no es. La posesión de un estatuto sustancial de carácter personal no es adquirido o disminuido gradualmente, sino que es un evento instantáneo y una condición radical. No se es más o menos persona, prepersona, postpersona o sub-persona porque los caracteres esenciales de la persona no están sujetos a cambios. Sólo los caracteres accidentales y contingentes crecen y disminuyen en grado mayor o menor. La persona existe, si existe realmente un cuerpo animado por una alma intelectiva o como lo llaman algunos, un principio vital, una sustancia individual humana por naturaleza, aunque estén ausentes, temporal o permanentemente, ciertas propiedades. Y también si determinadas funciones o actividades no se han manifestado todavía, cesan provisoria o definitivamente de manifestarse, o no se manifestarán nunca o tan sólo en grado mínimo. La ausencia, entendida como falta de actuación o privación de las determinaciones accidentales o contingentes, no niega la existencia del referente ontológico unitario y permanente que permanece tal por naturaleza, en cuanto no se reduce ontológicamente a sus cualidades. El ser humano es persona por su naturaleza sustancial e individual que excede sus propiedades y actos. Y las propiedades y actos son de la persona en cuanto pertenecen a la naturaleza sustancial de la misma, condición de su manifestación, pero no reducible a ella. Tales propiedades y actos, a su vez, no son la persona, o sea, no constituyen el ser de la persona sino más bien la presuponen. No es entonces de la posesión de ciertas propiedades o de la manifestación de ciertas funciones orgánicas y actos corporales que se deduce estrictamente la presencia de la persona. Por el contrario, la persona humana es la condición real de posibilidad de la existencia y de la actuación de ciertos caracteres, operaciones o comportamientos típicamente humanos. En otros términos, en la naturaleza y en la esencia específica del ser están inscritas las condiciones que deberían llevar, en condiciones favorables y ausencia de impedimentos, a la actualización de determinadas capacidades. Así la presencia de un principio sustancial permite reconocer el estatuto actual de la persona en el ser humano aún en condiciones de potencialidad o privación, o sea, de no actuación, momentánea o permanente, de determinados caracteres por no haberse completado el desarrollo o por la presencia de factores internos o externos que impiden su manifestación. Es la capacidad real del sujeto, radicada en su misma naturaleza, la que funda la posibilidad de llegar a ser. La revelación exterior de ciertos caracteres ofrece sólo indicios que pueden señalar la presencia de la persona, pero el ser persona no depende exclusivamente de tal verificación empírica.

6.- EL DESARROLLO EMBRIONAL

El zigoto, el embrión, el feto y el neonato son personas en cuanto están presentes en ellos las condiciones que constituyen el soporte necesario del proceso dinámico e ininterrumpido de su desarrollo. Lo que permitirá a su vez la formación de órganos y tejidos adecuados para la actuación de las operaciones que debe cumplir. Y el hecho de que, a causa de impedimentos externos como patologías o accidentes, el desarrollo del ser humano no se complete o quede limitado, no modifica la naturaleza sustancial del mismo. No es la manifestación actual de la capacidad, sino la aptitud y posesión, potencial o residual de la misma, que califica al ser como persona. Las propiedades y los actos de la persona son consecuencia de la estructura ontológica del ser humano. La imperceptibilidad cuantitativa y dimensional del embrión o la debilidad existencial del enfermo terminal no lo hacen, ontológicamente, menos persona. La definición conceptual sustancialista de persona ofrece, de este modo, los parámetros oportunos para la identificación empírica del ser personal con el ser humano. Así, cada ser humano, en el plano empírico-biológico, se reconoce como persona en acto y con potencialidad. En otras palabras, ser humano y persona no tienen dos estatutos ontológicos heterogéneos y separados. La biogenética y la neurología permiten individuar con precisión los «eventos» significativos al inicio y al fin de la vida humana. Más precisamente, la penetración del esperma en el óvulo como inicio de una nueva vida humana y la muerte cerebral total entendida como la cesación irreversible de todas las funciones vitales del ser humano. En este sentido, el inicio y el fin de la persona coinciden con el inicio y el fin del individuo u organismo biológico humano que se desarrolla en un espectro longitudinal continuo, de coordinada y progresiva complejidad. Así mismo, el código genético, entendido como una precisa secuencia del ADN, ya presente en el zigoto desde el primer momento de la fecundación gamética, caracteriza específicamente al ser humano y lo determina concretamente de manera individual. El zigoto es un individuo humano viviente en grado de auto dirigir y coordinar autónomamente su desarrollo homogéneo y gradual si no hay obstáculos externos o patologías que lo limiten como lo hemos precisado. Actualizando de esta forma las determinaciones en él ya precontenidas y a través de un proceso que se verifica sin solución de continuidad. Es decir, un proceso que es absolutamente progresivo, lineal y de total continuidad, biológicamente hablando. La especificidad genética y la continuidad biológica de la vida del ser humano, desde su origen hasta el último instante, son elementos verificables descriptiva y empíricamente. Así se confirman los caracteres esenciales de la persona. O sea, la sustancialidad subsistente de naturaleza racional, única e idéntica en el devenir y actuar de las potencialidades que le son inherentes. Y la secuencia del genoma humano especifica su naturaleza racional por la pertenencia a la especie Homo Sapiens. De este modo la continuidad del desarrollo revela y confirma la unidad y la identidad ontológica de la persona humana.

7.- SEPARACIÓN ENTRE PERSONA Y SER HUMANO

Las teorías que separan la identificación entre persona y ser humano, manifiestan su ambigüedad en la definición del concepto de persona y la identificación de la existencia de ésta como tal. Una prueba de ello es la determinación, absolutamente fluctuante y variable de los límites para diferenciar y demostrar, desde tales teorías, los confines de la persona y del ser humano. Así, por ejemplo, la presencia de la persona es identificada, empíricamente, en diversas fases del desarrollo: al momento del implanto en el útero, de la formación de la estría primitiva o del sistema nervioso central o de la neo corteza. O bien, al momento en que se ejercita la capacidad de probar placer y dolor, de entender, querer, valorar y comunicar, etc. Ahora bien, el tentativo de fijar los confines de la persona a partir de la posesión y ejercicio efectivo de precisos caracteres y funciones, resulta inevitablemente parcial, arbitrario y convencional, injustificado e injustificable objetivamente. Pues la misma variedad de los parámetros de referencia para verificar la presencia o ausencia de la persona en el contexto de las teorías separacionistas es una prueba evidente de la falta de objetividad de las mismas. Si la naturaleza ontológica del ser humano revela la presencia de la persona, propiamente la misma naturaleza ofrece el parámetro fundamental para el reconocimiento de la obligatoriedad moral y de la titularidad de derechos. La naturaleza sustancial y personal del ser humano es la estructura que da sentido y que funda, así mismo, el valor y el deber ser de la persona humana. Si el ser humano es por naturaleza persona, independientemente del estado de su desarrollo físico, psíquico y social, o de la manifestación de determinadas propiedades, éste tiene un valor intrínseco. Por lo tanto, tiene que ser respetado y tutelado desde el inicio hasta el fin de su existencia biológica. Si la naturaleza humana personal está orientada a la realización de sí misma a través de sucesivas etapas y en ausencia de obstáculos externos, emerge el deber de respetarla y tutelarla en todo momento y en cada fase del proceso de desarrollo. Una acción contraria sería jurídicamente y éticamente injustificable. No tiene sentido respetar y tutelar la vida humana después de su inicio, si no ha sido tutelada inicialmente, o sea, desde la fecundación o concepción. Es necesario garantizar la existencia del ser humano para avalar, así mismo, las condiciones reales de posibilidad del realizarse de la persona misma. Es incoherente y carece de lógica reconocer el valor de la vida humana personal y el derecho a la vida de cada hombre o persona en forma gradual, según una modalidad creciente con relación al desarrollo físico, psíquico o social que ésta pueda adquirir. El respeto y la tutela se deben a la persona en cuanto humana y no en cuanto ente dotado de ciertas propiedades en ejercicio. Cada ser humano, en razón de la común naturaleza humana personal, tiene igual dignidad y derechos respecto a cualquier otro ser humano. No es por lo tanto justificable alguna diferencia o alguna graduación axiológica y normativa para eliminar una vida por nacer a través de una acción directa querida en sus fines e intención. Y como cada fase del desarrollo de la vida humana biológica es distinta sólo accidentalmente y no sustancialmente, cada momento debe ser respetado y tutelado porque es revelador de la misma dignidad de la vida de cada persona humana. Especialmente del más indefenso como el niño por nacer en su derecho humano fundamental a la vida.

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“ya es hombre aquél que lo será”
TERTULIANO

La nueva ética mundial: retos para la Iglesia

Marguerite A. Peeters
Institute for intercultural Dialogue Dynamics

Resumen

Este folleto ofrece una visión de conjunto de los retos a los que se enfrentan los
cristianos ante la nueva ética mundial que se ha ido imponiendo desde el ?nal de la
guerra fría. Inmediatamente después de la caída del muro de Berlín, se produjo una
revolución cultural global: nuevas palabras, nuevos paradigmas, normas, valores,
estilos de vida, métodos educativos y procesos de gobernabilidad, pertenecientes a
una nueva ética, se extendieron por todo el mundo y lograron imponerse. Se trata de
un sistema ético postmoderno y, en sus aspectos radicales, post-judeocristiano. Se
trata, además, de una normativa global: ya rige las culturas del mundo. La mayoría de
los intelectuales y de los responsables de la toma de decisiones tienden a seguir las
nuevas normas sin analizar cuidadosamente su origen y sus implicaciones, mientras
que una minoría ha sido reaccionaria. No se ha realizado un ejercicio de
discernimiento.

El contenido de la nueva cultura no es evidente por sí mismo. Bajo la apariencia de un
«consenso suave», la ética mundial esconde un programa anticrístico enraizado en la
apostasía occidental e impulsada por minorías poderosas que llevan el timón de la
gobernabilidad mundial desde 1989. Algunos cristianos ya confunden los paradigmas
de la nueva cultura con la doctrina social de la Iglesia. El peligro de que los cristianos
se alineen con la nueva ética es particularmente real en los países en vías de
desarrollo que afrontan ahora de pleno los efectos de la globalización. Por otra parte,
los cristianos no pueden poner en duda que Dios dirige de modo providencial los
acontecimientos del mundo. Están llamados a discernir los signos de la acción del
Espíritu Santo en la nueva cultura y a evangelizarla, ofreciendo así una alternativa a la
deconstrucción postmoderna.

La ignorancia de lo que realmente está en juego –en términos tanto sociopolíticos y
culturales como antropológicos y teológicos– es abismal. Ahora bien, la ignorancia
siempre es mala consejera. Un estudio serio de la revolución cultural global en sus
contenidos y procesos permitirá a los cristianos ejercer sus responsabilidades. Este
esfuerzo corresponde a la misión evangelizadora de la Iglesia.

Una revolución cultural mundial

Al ?nal de la guerra fría, centenares de conceptos nuevos se extendieron como un
reguero de pólvora hasta las partes más remotas del planeta, expresándose a
través de un nuevo lenguaje. Demos unos cuantos ejemplos en desorden:

globalización con rostro humano, ciudadanía mundial, desarrollo sostenible, buen
gobierno, construcción de consenso, ética mundial, diversidad cultural, libertad
cultural, diálogo de civilizaciones, calidad de vida, educación de calidad, educación
para todos, derecho a elegir, elección informada, consentimiento informado,
género, igualdad de oportunidades, principio de equidad, criterio dominante,
atribución de poder, ONGs, sociedad civil, colaboración, transparencia, participación
de los bene?ciarios, gestión responsable, holismo, consulta extensa, facilitación,
inclusión, sensibilización, esclarecimiento de valores, creación de capacidades,
derechos de la mujer, derechos del niño, derechos reproductivos, orientación
sexual, aborto sin riesgo, maternidad segura, enfoque de derechos humanos,
bene?cio para todas las partes, entorno favorable, igualdad de oportunidades,
preparación para la vida, educación impartida por los pares, integridad corporal,
internalización, apropiación, agentes de cambio, prácticas óptimas, indicadores de
progreso, enfoque sensible a la cultura, espiritualidad secular, Parlamento de
Jóvenes, educación para la paz, derechos de las generaciones futuras,
responsabilidad social corporativa, comercio justo, seguridad humana, principio de
precaución, prevención, etc.

Ya no se puede negar la predominancia de estos conceptos en la cultura
contemporánea, cuya principal característica es que es mundial. Este revoltijo
aparente de palabras y conceptos no puede ser ni condenado ni apoyado en su
totalidad. Las genuinas aspiraciones humanas y los valores perennes se han
enmarañado con los frutos amargos de la apostasía occidental que han corrompido
el proceso de globalización desde dentro. Sin embargo, el nuevo lenguaje mundial
tiende a excluir palabras que pertenecen especí?camente a la tradición
judeocristiana, como por ejemplo:
verdad, moralidad, conciencia, razón, corazón, virginidad, castidad, esposo, marido,
mujer, padre, madre, hijo, hija, complementariedad, servicio, ayuda, autoridad,
jerarquía, justicia, ley, mandamiento, dogma, fe, caridad, esperanza, sufrimiento,
pecado, amigo, enemigo, naturaleza, representación…

¿Acaso no sugirió Jacques Derrida, el maestro de la deconstrucción postmoderna,
en una entrevista concedida al periódico francés Le Monde, poco antes de morir en
2004, que se eliminara la palabra «matrimonio» del código civil francés para
resolver el problema del estatus jurídico de las parejas homosexuales? La exclusión
de ciertas palabras es un factor que debe tomarse en consideración cuando se
analizan los retos de la ética mundial.

Algunos de los nuevos conceptos se ha transformado en paradigmas mundiales. Se
ha pasado así de la generación espontánea de conceptos a un proceso normativo a
través del cual las minorías en el poder han logrado imponer a todos sus
interpretaciones ideológicas de los nuevos conceptos: el proceso normativo ha sido
acompañado por un proceso de radicalización ideológica. De?nir públicamente la
homosexualidad como pecado, por ejemplo, equivale ahora a violar una de las
normas supremas de la nueva cultura: el derecho absoluto a elegir o el principio de
no-discriminación.

Los nuevos paradigmas re?ejan unos cambios culturales dramáticos que marcan el
paso de la civilización occidental de la modernidad a la postmodernidad. Los
nuevos paradigmas postmodernos desestabilizan los antiguos paradigmas
modernos. Veamos algunos ejemplos de estos cambios:
de desarrollo como crecimiento se pasa a desarrollo sostenible,
de gobierno a gobernabilidad,
de democracia representativa a democracia participativa,
de autoridad a autonomía y a derechos individuales,
de esposos a pareja,
de felicidad a calidad de vida,
de lo dado a lo construido,
de la familia a todas las formas de familia,
de padres a reproductores,
de necesidades materiales objetivas y cuanti?cables a un enfoque arbitrario de los
derechos,
de la caridad a los derechos,
de la identidad cultural a la diversidad cultural,
de voto mayoritario a consenso,
de confrontación a diálogo,
de seguridad internacional a seguridad humana,
de valores universales a una ética mundial, y así seguido.

Los cambios culturales que se han producido desde el ?nal de la guerra fría tienen
la magnitud de una revolución cultural mundial. Sus implicaciones son
extremadamente complejas y deben ser estudiadas una por una con cuidado.

La in?uencia de las nuevas normas no se ha limitado a la adopción de un nuevo
marco conceptual: los nuevos paradigmas se han transformado en principios
dinámicos de acción que ya han llevado a transformaciones concretas e
irreversibles en todos los sectores de la vida socioeconómica y política. Estas
transformaciones nos afectan directamente, ahí donde nos encontramos, en
nuestras vidas diarias, especialmente en las áreas que son más importantes para la
moralidad personal y social, como son la educación y la sanidad: nuevas leyes y
políticas, cambios radicales de mentalidades y estilos de vida, códigos de conducta
para empresas e instituciones, cambios en el contenido de los planes de estudios y
los libros de texto, nuevas normas y métodos de toma de decisiones en la política,
los sistemas de sanidad y la educación, nuevas prioridades estratégicas para la
cooperación internacional, modos radicalmente nuevos de enfocar el desarrollo,
una transformación a fondo de los principios y mecanismos democráticos

Una nueva escala de valores impuesta a todos
La e?cacia del proceso revolucionario ha sido tal que los nuevos conceptos ya son
omnipresentes. Empapan la cultura de las organizaciones internacionales,
supranacionales y regionales, la cultura de los gobiernos y de sus ministerios, de
los partidos políticos (tanto de izquierdas como de derechas) y de las autoridades
locales, la cultura corporativa, la cultura de los sistemas de sanidad y de educación,
la cultura de los medios de comunicación, la cultura de las innumerables redes de
ONGs y la gobernabilidad transnacional. En diversos grados, el nuevo lenguaje
también ha penetrado el mundo de las religiones, incluso en ONGs y organizaciones
bené?cas cristianas.
En todas partes del mundo, las sociedades y las naciones viven ahora en una
cultura gobernada por los valores del consenso, la diversidad, las colaboraciones, la
sostenibilidad, el holismo, la elección, la igualdad de género, la participación de las
bases, etc. Para mejor o peor, seamos o no conscientes de ello, la cultura mundial
nos educa a todos. Ahora bien, insistimos en que el contenido de esta cultura, que
externamente resulta atractiva, no es evidente. No es neutro -la neutralidad es un
mito en el que nadie ha creído nunca verdaderamente. Los nuevos valores son
ambivalentes. La posibilidad de un auténtico consenso coexiste con un programa
radical. La ambivalencia no signi?ca tolerancia y elección, aunque la mayoría
tienden a creerlo. La ambivalencia es un proceso de deconstrucción de la realidad y
de la verdad que lleva al ejercicio arbitrario del poder, a la dominación y a la
intolerancia. La paradoja de la postmodernidad es que se trata de deconstruir las
formas modernas de ejercicio del poder y a la vez de introducir formas nuevas, más
so?sticadas y sutiles, de hacerse con el poder.
Integrados en una cultura, los nuevos conceptos no resultan confusos. Forman
parte de una dinámica, están regidos por una lógica interna. Los nuevos conceptos
están interrelacionados, son interactivos, interdependientes, indivisibles y se
refuerzan mutuamente. Pertenecen a un sistema, un todo que lo contiene todo. Por
ejemplo, en el nuevo sistema, la buena gestión de los asuntos públicos, que
presupone la construcción de consenso y la participación de las ONGs desde la
base, es el instrumento mediante el cual se aplica el desarrollo sostenible, y éste
pasa por la igualdad de géneros, de la cual el acceso universal a la salud
reproductiva, a su vez basada en la elección informada y el derecho a elegir (es
decir, el derecho a abortar), es un prerrequisito. Los nuevos paradigmas son
holísticos, hasta el punto de que se incluyen totalmente los unos en los otros.
Una nueva ética proporciona a los nuevos paradigmas su con?guración uni?cadora.
La ética es mundial. La ética mundial ha sustituido a los valores universales sobre
los que se fundó el orden internacional en 1945 y que ahora se consideran
obsoletos. El punto de partida y la meta de la ética mundial no coinciden con los
del tradicional concepto de universalidad: la ética mundial está corrompida por la
radicalización. Es imposible comprenderla sin relacionarla con la «nueva teología»
que precedió a la revolución cultural y que empujó la trascendencia de Dios «al
otro lado», colocando lo inmanente en manos del hombre.
La mayoría de las nuevas normas todavía no se integran formalmente en el derecho internacional
Y por lo tanto aún no son vinculantes. Sin embargo, el poder
de la revolución ha sido tal que vinculan de otra manera, no sólo a los gobiernos
sino sobre todo a las mentalidades y comportamientos en el seno de las culturas del
mundo. La nueva ética es un Diktat. En términos de e?cacia y e?ciencia, parece
más poderosa que la ley y que el derecho internacional. ¿Qué jefe de estado ha
propuesto, articulado y de?nido alternativas a los nuevos paradigmas? ¿Qué
organización se ha atrevido exitosamente a cuestionar sus principios subyacentes?
¿Qué cultura ha planteado una resistencia e?caz? El hecho es que los actores
políticos y sociales in?uyentes en todas partes del mundo, no sólo no han opuesto
resistencia sino que han interiorizado los nuevos paradigmas y se han apropiado de
ellos. El alineamiento ha sido general.
A pesar de su e?cacia devastadora, la revolución cultural ha pasado prácticamente
desapercibida. Ha sido una revolución silenciosa. Se ha llevado a cabo sin
derramamiento de sangre, sin confrontación abierta, sin golpe de estado ni
derrocamiento de instituciones. No se ha producido en ningún país del mundo un
debate abierto, sostenido y democrático sobre el contenido de los nuevos
conceptos. No se ha manifestado ninguna oposición ni resistencia. Todo ha
sucedido sigilosamente, mediante la búsqueda de consenso, campañas de con-
cienciación y sensibilización, procesos informales, asesoramiento entre iguales,
esclarecimiento (los «expertos» supuestamente esclarecen los valores de las
culturas y tradiciones, y dicen cuáles son aceptables, integrando en ellas su propio
programa), diálogo, colaboraciones, procesos paralelos, ingeniería social, ajustes
culturales y otras técnicas blandas de cambio social que son manipuladoras en la
medida en que esconden y tratan de imponer a todos el programa de unos pocos.

La revolución se ha producido por encima del nivel nacional (en la ONU), y por
debajo (a través de las ONGs, en lo que se ha denominado «movimiento de la
sociedad civil»). Los verdaderos propietarios de la nueva ética no son ni los
gobiernos ni los ciudadanos a quienes representan, sino grupos de presión que
persiguen intereses especiales que, como veremos más adelante, se han hecho con
el poder normativo mundial a hurtadillas. Estos grupos han sido la punta de lanza
de la revolución, los pioneros, los expertos que han forjado el nuevo lenguaje
manipulador, los sensibilizadores que han liderado «campañas mundiales», los
constructores de consenso, los facilitadores, los principales socios de la
gobernabilidad mundial, los ingenieros sociales, los campeones de la ética mundial.
Al esquivar los principios democráticos, la revolución no ha afectado a las
estructuras externas de las instituciones políticas. No ha cambiado por ahora su
mandato. No ha instaurado un nuevo régimen político. Es en el seno de
instituciones, empresas, escuelas, universidades, hospitales, culturas, gobiernos,
familias, dentro de la Iglesia, donde se han producido cambios radicales de
mentalidad y de comportamiento. La fachada institucional se mantiene en pie, pero
el interior ya lo ocupan extraños. El enemigo se encuentra dentro: el campo de
batalla del postmodernismo es interno.

Marco histórico

¿Cómo se produjo la revolución? Las circunstancias históricas tras la caída del muro
de Berlín facilitaron la toma de poder por parte de los agentes de la revolución. A
principios de los 90, la ONU desempeñó un papel importante, aunque no exclusivo,
como catalizador de los cambios culturales en el mundo. Hoy, los socios de la ética
mundial son tan numerosos, tan diversos y tan poderosos que su programa
seguiría penetrando el tejido de la sociedad aunque la ONU desapareciera.
Al ?nalizar la guerra fría, la gente estaba preparada para un cambio. Aspiraban a la
paz, a la democracia, a la libertad, a la libertad religiosa, a la reconciliación entre
pueblos, a un nuevo consenso genuino, a un desarrollo real, a la solidaridad entre
norte y sur, a la participación de la base, a una visión holística de la realidad, a una
integración consciente de las preocupaciones humanas y medioambientales en la
elaboración de políticas, a la descentralización, a la subsidiariedad, a la igualdad, a
un proceso de globalización centrado en la persona, a un auténtico diálogo entre
culturas y al respeto mutuo. El desarrollo sostenible, la atribución de poder a las
mujeres, el buen gobierno, la educación por la paz, el diálogo entre civilizaciones y
la mayoría de los otros nuevos paradigmas adoptados en los 90, parecían
responder a lo que la humanidad esperaba. Pero las aspiraciones de la humanidad
han sido secuestradas. La ética mundial, la solidaridad, el altruismo y el humani-
tarismo ahora sirven frecuentemente de tapadera para un programa de
deconstrucción humana y social.

El ?nal de la división este-oeste coincidió con la rápida aceleración de la
globalización económica. El poder ?nanciero y económico de las multinacionales
creció exponencialmente, mientras que el poder de los estados-nación parecía
disminuir. La ONU trató de fortalecer sus instituciones y de posicionarse en el
centro estratégico de la gobernabilidad mundial. Proclamando que había recibido
un mandato ético y declarando que gozaba de un monopolio sobre la ética en la
era de la globalización, la ONU se presentó como la única institución capaz de
humanizar la globalización y de hacerla ética y sostenible. Ofreció una «autoridad
moral universal» que contrarrestara el poder económico mundial del mercado.
Además, la ONU argumentó que los «problemas globales» no sólo requerían
soluciones globales, sino también valores globales – una ética mundial que sólo la
ONU sería capaz de forjar y de aplicar.

En cuanto terminó la guerra fría, la ONU organizó una serie de conferencias
intergubernamentales sin precedentes. La ?nalidad del proceso de conferencias era
la de construir una nueva visión integrada del mundo, un nuevo orden mundial, un
nuevo consenso global, en relación con las normas, los valores y las prioridades
que debía tener la comunidad internacional en la nueva era: la educación (Jomtien,
1990); la infancia (Nueva York, 1990); el medioambiente (Río, 1992); los derechos
humanos (Viena, 1993); la población (El Cairo, 1994); el desarrollo social
(Copenhagen, 1995); la mujer (Beijing, 1995); el hábitat (Istanbul, 1996); y la
seguridad alimenticia (Roma, 1996). Las conferencias fueron concebidas como un
continuo, y el consenso global como un paquete que integraba todos los nuevos
paradigmas en una nueva síntesis cultural y ética.

El nuevo consenso sólo tardó seis años en ser construido y apoyado mundialmente La fase de
implementación empezó en 1996. Desde entonces, los agentes de larevolución se han asegurado
de que ningún debate vuelva a abrir o cuestione el
supuesto consenso.
La revolución de Internet de mediados de los 90, el crecimiento exponencial de
colaboraciones y de redes transnacionales informales de gestión de los asuntos
públicos (que agrupan a fundaciones multimillonarias, a políticos de ideología afín,
a ONGs, a representantes del mundo de las ?nanzas, a empresas, a académicos…),
la globalización bajo todas sus formas y la estrategia de descentralización y
regionalización de la ONU han contribuido a que el programa global se aplique
efectivamente a nivel local, pasando por los niveles regional y nacional.
Por su mandato, la ONU es una organización intergubernamental. Se suponía que
el «consenso global» debía re?ejar la voluntad de los gobiernos y que éstos a su
vez debían representar la voluntad del pueblo. Pero en la práctica, las normas
mundiales fueron construidas por «expertos» elegidos en función de su orientación
ideológica.

¿Cómo pudieron los ideólogos hacerse con el poder normativo global? En 1989, se
razonaba como si el «?nal de las ideologías» hubiera establecido automáticamente
un estado de consenso en el mundo. En el nuevo esquema de ideas, los problemas
de la humanidad eran ahora de tipo únicamente pragmático. La «neutralidad» de
las nuevas cuestiones que se encontraban en el centro de la cooperación in-
ternacional se consideraba evidente: la degradación medioambiental, la
desigualdad de sexos, el crecimiento poblacional, los abusos de los derechos
humanos, la pobreza creciente, la falta de acceso a educación y sanidad, etc.
Además, la ONU argumentó que estos problemas son «globales» por naturaleza.
De acuerdo con esta lógica, lo que los gobiernos necesitaban no era un debate
democrático sino la experiencia del terreno y los conocimientos técnicos de las
ONGs. La mayoría cometió el error de adherirse al mito de la neutralidad sin
interesarse por el fundamento antropológico e ideológico de estas cuestiones.

En realidad, la generación de mayo del 68, el poderoso lobby de control poblacional
y su industria multimillonaria, los movimientos eco-feministas y otras ONGs
seculares occidentales, así como los académicos postmodernos, ocuparon puestos
clave en las Naciones Unidas y en sus agencias especializadas desde los años 60.
Mientras que los gobiernos occidentales se centraban en tratar de contener la
amenaza soviética durante la guerra fría, una minoría de ideólogos a?nes ente sí,
trabajando en las burocracias internacionales y operando en redes, adquirían unos
conocimientos indisputables en las diversas áreas socioeconómicas que se
abordaban en las conferencias. Después de 1989, se presentaron como los
expertos que la comunidad internacional necesitaba para afrontar los nuevos retos
de la cooperación internacional. Al no encontrar ninguna oposición, estos ideólogos
ejercieron un liderazgo normativo mundial bajo la tapadera de sus conocimientos
técnicos. El programa oculto de una minoría de tecnócratas ideológicos era el de
lograr un cambio cultural global acorde con sus objetivos de ingeniería social.
El hecho político principal de la revolución cultural es el control efectivo que
adquirieron distintos grupos de la sociedad civil (sobre todo las ONGs) sobre la

maquinaria de la ONU, así como el control por parte del Secretariado General de la
ONU sobre los estados miembros. La in?uencia de ONGs poderosas en la formación
y dirección de políticas “globales” tras la caída del muro de Berlín creció de modo
dramático. Los “actores no estatales” se convirtieron en los principales impulsores
del cambio cultural. Las ONGs han sido el socio primario del Secretariado de las
Naciones Unidas y de las agencias especializadas de la ONU en toda su actividad,
desde la ?jación de prioridades hasta la construcción de consenso, pasando por la
aplicación de políticas y la “monitorización del progreso”.

La interacción entre la ONU y las ONGs pronto se convirtió en un principio: el
principio de partenariado. Este principio estipula que los actores gubernamentales y
no gubernamentales deben ser tratados como socios iguales. La condición para
formar parte de una colaboración es la de adherirse a una visión y a una estrategia
preestablecidas: los socios deben tener ideas a?nes. Cualquier fuerza que no esté
alineada con esta visión queda excluida de antemano. Las colaboraciones son
exclusivas. En la práctica, la ética mundial y sus diversos componentes han sido la
única visión común de todas las colaboraciones existentes.

El reclamar cada vez más poder político para los “socios” en detrimento de los que
lo ejercen legítimamente pertenece a la lógica del principio de partenariado. Por lo
tanto, es razonable preguntarnos si este principio de partenariado contribuye de
modo determinante a la deconstrucción de la democracia. No obstante, el principio
se ha impuesto con tanta fuerza que ha engendrado una cultura mundial de
colaboraciones entre socios.

El principio de partenariado a su vez ha creado nuevos patrones políticos: entre
otros, los principios de buena gestión de los asuntos públicos, de democracia
participativa, de consenso de múltiples interesados y de redes transnacionales de
gobernabilidad. Estos patrones no brotan del principio de representación
democrática (a su vez ligado a valores universales), sino del principio de
partenariado que depende de facto de la ética global. El peligro de estos patrones
es que la legítima autoridad moral de los gobiernos electos se redistribuye a grupos
de interés no electos que no sólo no tienen legitimidad política sino que además
pueden ser radicales. La democracia participativa y la buena gestión de los asuntos
públicos no se integran en la democracia representativa ni son controladas por ella.
Considerados como sus complementos, se desarrollan en paralelo a ella.

El consenso mundial tiene, en términos de la ONU, múltiples interesados. Esto
signi?ca que todos los “ciudadanos globales” deben involucrarse, apropiarse del
orden del día, defenderlo, enseñarlo, aplicarlo y hacerlo respetar: no sólo los
gobiernos, sino también las ONGs, los “actores de la sociedad civil”, los grupos de
mujeres, las empresas y la industria, así como las comunidades cientí?ca y
tecnológica, las familias, los niños y los jóvenes, los académicos, las organizaciones
paraguas, los sindicatos, los expertos, las autoridades locales, los agricultores, las
poblaciones indígenas, los medios de comunicación, los imames y pastores… La
ética mundial se posiciona por encima de la soberanía nacional, por encima de la
autoridad de los padres y de los educadores, e incluso por encima de las
enseñanzas de las religiones del mundo. Traspasa toda jerarquía legítima.

8

Establece una conexión directa entre ella y el ciudadano individual, lo cual es
propio de una dictadura.

La postmodernidad y el programa radical de la ética mundial

La revolución cultural encontró su equilibrio en la postmodernidad. La
postmodernidad desestabiliza y deconstruye ante todo la modernidad, la síntesis
cultural que ha prevalecido en occidente desde los tratados de Westfalia (1648). En
la medida en que la postmodernidad deconstruye también los abusos de la
modernidad, es decir, el racionalismo, el institucionalismo, el formalismo, el
autoritarismo, el Marxismo y el pesimismo liberal, resulta providencial. Pero la
postmodernidad también impulsa la apostasía occidental más allá que la
modernidad. Igual que en la modernidad, en la postmodernidad no todo es blanco
o negro.

El alzamiento de mayo del 68, su rechazo de la moralidad y de la autoridad, su
exaltación radical de la libertad individual y el rápido proceso de secularización que
siguió precipitaron la transición de las sociedades occidentales a la civilización no
represiva que defendía Herbert Marcuse, el padre postmoderno de la revolución
cultural occidental. La postmodernidad implica una desestabilización de nuestra
percepción racional o teológica de la realidad, de la estructura antropológica que
dio Dios al hombre y a la mujer, del orden del universo tal y como fue establecido
por Dios. El principio básico de la postmodernidad1 es que toda realidad es una
construcción social, que la verdad y la realidad no tienen un contenido estable y
objetivo, y que de hecho no existen. La realidad vendría a ser un texto que hay que
interpretar. A la cultura postmoderna le es indiferente que el texto sea interpretado
de tal o cual modo: todas las interpretaciones tienen un valor equivalente. Si no
hay nada “dado”, entonces las normas y estructuras sociales, políticas, jurídicas y
espirituales pueden ser deconstruidas y reconstruidas a voluntad, según las
transformaciones sociales del momento. La post-modernidad exalta la soberanía
arbitraria del individuo y su derecho a elegir. La ética mundial postmoderna celebra
las diferencias, la diversidad de opciones, la diversidad cultural, la libertad cultural,
la diversidad sexual (distintas orientaciones sexuales). Esta “celebración” de hecho
es la de la “liberación” del hombre y de la mujer de las condiciones de existencia en
las que Dios los ha situado.

Pero el concepto de libre voluntad contradice el carácter normativo de los valores
postmodernos, y en particular del derecho a elegir, el valor supremo de la nueva
cultura. El radicalismo postmoderno estipula que el individuo, para ejercer su
derecho a elegir, debe liberarse de todo marco normativo, ya sea semántico
(de?niciones claras), ontológico (el ser, lo dado), político (soberanía del estado),
moral (normas trascendentes), social (tabúes, lo que está prohibido), cultural

(tradiciones) o religioso (dogma, la doctrina de la Iglesia). Esta supuesta
“liberación” se convierte en un imperativo de la nueva ética. Pasa por la desestabi-
lización y la deconstrucción (dos palabras clave de la postmodernidad) de las
de?niciones claras, del contenido del lenguaje, de las tradiciones, del ser, de las
instituciones, del conocimiento objetivo, de la razón, de la verdad, de las jerarquías
legítimas, de la autoridad, de la naturaleza, del crecimiento, de la identidad
(personal, genética, nacional, cultural, religiosa, etc.), de todo lo que se considera
universal y, por consiguiente, de las valores judeocristianos y de la revelación
divina.

Cuando se aprobó la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948, la
cultura occidental todavía reconocía la existencia de una “ley natural”, de un orden
“dado” al universo (y por lo tanto de un “dador”): “todos los seres humanos han
nacido libres e iguales en dignidad” (artículo 1). La Declaración Universal habla, por
lo tanto, de una dignidad inherente a todos los miembros de la familia humana. Si
es inherente, la dignidad humana debe ser reconocida, y los derechos humanos
deben ser declarados, no fabricados ex nihilo. En 1948, el concepto de
universalidad estaba relacionado con el reconocimiento de la existencia de estos
derechos. La universalidad tenía una dimensión trascendente y, por lo tanto,
implicaciones morales.
Los derechos humanos universales se hicieron radicalmente autónomos de todo
marco moral objetivo y trascendente. El principio puramente inmanente del
derecho a elegir es el producto de ese divorcio.

La postmodernidad reclama el derecho a ejercer la libertad personal contra las
leyes de la naturaleza, contra las tradiciones y contra la revelación divina. Vuelve a
fundamentar el imperio de la “ley” y la democracia sobre el derecho a elegir, en el
que incluye, en nombre de una nueva ética, el derecho a tomar decisiones
intrínsecamente malas: el aborto, la homosexualidad, el “amor libre”, la eutanasia,
el suicidio asistido, el rechazo de cualquier forma de autoridad legítima o jerarquía,
la “tolerancia” obligatoria de todas las opiniones, un espíritu de desobediencia que
se mani?esta de múltiples maneras. El derecho a elegir interpretado de este modo
se ha convertido en la norma fundamental que rige la interpretación de todos los
derechos humanos, y es la referencia principal de la nueva ética mundial. Suplanta
y “trasciende” el concepto tradicional de universalidad. Se posiciona a un meta-
nivel. Se impone y reclama para sí mismo una autoridad normativa mundial.

La ausencia de de?niciones claras es el rasgo dominante de todos los términos y
expresiones del nuevo lenguaje global, de todos los paradigmas postmodernos. Los
expertos que han forjado los nuevos conceptos se negaron explícitamente a
de?nirlos claramente, alegando que una de?nición concisa limitaría la posibilidad de
cada uno de elegir su propia interpretación, lo cual contradice la norma del derecho
a elegir. En consecuencia, los nuevos conceptos no tienen un contenido estable o
único: son procesos de cambio constante que se amplían tan a menudo como
cambian los valores de la sociedad, tan a menudo como surge la posibilidad de
nuevas opciones. Los ingenieros sociales a?rman que los nuevos paradigmas son
“holísticos”, porque incluyen todas las opciones posibles.

10

Demos un par de ejemplos: la salud reproductiva y el género. La salud
reproductiva, concepto clave de la Conferencia del Cairo de 1994, se “de?ne” en el
párrafo 7.2 del documento del Cairo. La pseudo de?nición es un largo y vago
párrafo carente de sustancia, ambivalente, que lo engloba todo. La ausencia de
claridad es estratégica y manipuladora. El objetivo es permitir la coexistencia de las
interpretaciones más contradictorias: la maternidad, la contracepción y el aborto; la
esterilización voluntaria o la fecundación in vitro; las relaciones sexuales dentro o
fuera del matrimonio, a cualquier edad, en cualquier circunstancia, mientras se
respete el triple precepto de la nueva ética: el consentimiento de la pareja, su
“seguridad” y la prevención de enfermedades, y el respeto a la libertad de elección
de la mujer. La salud reproductiva es el caballo de Troya del lobby pro aborto y de
la revolución sexual mundial. A pesar de su carácter eminentemente incoherente, la
salud reproductiva se convirtió paradójicamente en una de las normas más
aplicadas de la nueva ética mundial.

El género, que fue el concepto clave de la conferencia de Beijing de 1995, integra
plenamente el concepto de salud reproductiva. Se “de?ne” como el rol variable del
hombre y de la mujer, en vez de como su inalterable función reproductiva. La
intención detrás de esta vaga de?nición es la deconstrucción de la estructura
antropológica del hombre y de la mujer, de su complementariedad, de la feminidad
y la masculinidad. El rol de la mujer como madre y esposa y su misma naturaleza
de mujer no serían más que una construcción social: “una no nace mujer, se
convierte en mujer”, dijo Simone de Beauvoir. La deconstrucción del ser humano
como hombre y mujer lleva a una sociedad asexual, a una sociedad neutra, sin
masculinidad ni feminidad, que sin embargo coloca la libido en el centro de la ley.
El proceso de deconstrucción acaba llevando a una sociedad sin amor. El concepto
de género es la caballo de Troya de la revolución feminista occidental en sus
aspectos más radicales, una revolución que ya se ha extendido exitosamente a las
cinco partes del mundo. El género está en pleno centro de las prioridades de
desarrollo global, y en particular de los Objetivos de Desarrollo del Milenio.

Existe una conexión directa entre el deconstruccionismo del género y la ideología
de la “orientación sexual” (bisexualidad, homosexualidad, lesbianismo,
heterosexualidad…). La ética mundial posiciona todas estas “opciones” en el mismo
nivel. La conferencia del Cairo introdujo el concepto de familia bajo todas sus
formas: este concepto supuestamente holístico incluye a las familias tradicionales,
a las familias reconstituidas, y a las familias con “padres” del mismo sexo. Las
naciones occidentales parecen adentrarse cada vez más en el camino de esta
“diversidad”.

En la postmodernidad, el individuo se convierte en el creador “libre” de su propio
destino y de un nuevo orden social. Puede elegir ser homosexual hoy y bisexual
mañana (orientación sexual). Los niños pueden elegir su propia opinión,
independientemente de los valores que reciban de los padres (derechos del niño).
Son tratados en pie de igualdad como “ciudadanos” y participan en las decisiones
políticas que afectan a sus vidas (Parlamentos de Jóvenes). Los estudiantes eligen
su propio currículo en la escuela y se educan los unos a los otros, mientras que los
profesores actúan como “facilitadores” (educación por los pares, educación para
todos, formación en técnicas de vida). Las mujeres desempeñan los roles sociales
de los hombres (igualdad de géneros, sociedad unisex). Las ONGs determinan
políticas mundiales, y los gobiernos se conforman a sus valores (buena gestión de
los asuntos públicos). Grupos de mujeres “esclarecen” la doctrina de la Iglesia y
democratizan la Iglesia (esclarecimiento de los valores, democracia participativa).
El lobby de la eutanasia se convierte en un ?rme defensor de la “dignidad
humana”. La salud reproductiva conlleva el derecho a no reproducir (aborto
“seguro”, acceso universal a “la más amplia gama de anticonceptivos”). Todos
somos ciudadanos con igualdad de derechos, unidos por relaciones contractuales,
sin amor. El mundo está al revés. Lo que deconstruye la ética global es la misma
estructura antropológica del ser humano.

La ética postmoderna de la elección se jacta de eliminar jerarquías. Sin embargo, al
imponer mundialmente la “trascendencia” de la elección arbitraria, engendra una
nueva jerarquía de valores. Coloca el placer por encima del amor, la salud y el
bienestar por encima de lo sagrado de la vida, la participación de grupos de interés
especiales en el gobierno de los asuntos públicos por encima de la representación
democrática, los derechos de la mujer por encima de la maternidad, la atribución
de poder al individuo egoísta por encima de cualquier forma de autoridad legítima,
la ética por encima de la moralidad, el derecho a elegir por encima de la ley eterna
escrita en el corazón del hombre, la democracia y el humanismo por encima de la
revelación divina; en pocas palabras, lo inmanente por encima de lo trascendente,
el hombre por encima de Dios, el “mundo”, por encima del “cielo”.

Las nuevas jerarquías expresan una forma de dominación sobre las conciencias, lo
que el papa Benedicto XVI, antes de su elección, denominó la dictadura del
relativismo. La expresión puede parecer paradójica: una dictadura lo es porque hay
una imposición de arriba hacia abajo, mientras que el relativismo implica la
negación de absolutos y reacciona contra cualquier tipo de imposición desde arriba,
como pueden ser la verdad, la revelación, la realidad, la moralidad. En una
dictadura del relativismo, lo que se nos impone es una deconstrucción radical de
nuestra humanidad y de nuestra fe a través de un proceso de transformación
cultural aparentemente neutro e inofensivo. El relativismo lleva una máscara: es
dominante y destructivo.

En el pasado, lo que el occidente llamaba “el enemigo” (como, por ejemplo, el
marxismo-leninismo o las dictaduras sangrientas) solía ser algo claramente
identi?cable, único, externo a las democracias occidentales, agresivo, centralizado,
ideológico, regional. Ese “enemigo” utilizaba métodos autoritarios, brutales, como
eran la toma del poder por la fuerza, un régimen político represivo,
encarcelamientos y asesinatos. El resultado eran regímenes totalitarios nacionales o
regionales. En el mundo postmoderno, el enemigo es inde?nido, oculto, descen-
tralizado, sutil, silencioso, global. Sus estrategias son suaves, culturales, informales,
internas, operan desde la base. El resultado ?nal de la dictadura global del
relativismo es la deconstrucción del hombre y de la naturaleza, y la propagación
cultural de la apostasía en el mundo y en particular en los países en vías de
desarrollo.

Al igual que los sistemas ideológicos del pasado, la ética mundial terminará
deconstruyéndose. Al estar repleta de contradicciones, no es sostenible. Los
cristianos no deberían dar por hecho, sin embargo, que la civilización mundial que
está emergiendo volverá por sí misma al sentido común y a los valores cristianos:
la nueva cultura debe ser evangelizada.

La especi?cidad cristiana ante la nueva ética
La civilización mundial está llamada a ser la civilización del amor. La nueva cultura
es la cultura que la Iglesia está llamada ahora a evangelizar.
En palabras de Jesús, estamos en el mundo pero no somos de este mundo. Sin
embargo, la realidad es que en todas partes del mundo los cristianos se ven
tentados, a menudo por ignorancia, a confundir los paradigmas y valores de la
nueva ética con la doctrina social de la Iglesia, los “enfoques sensibles a la cultura”
con el respeto por la cultura, el “principio de equidad” de la nueva ética con el
concepto judeocristiano de justicia, la “sensibilización” con la educación moral y
teológica de la conciencia, la “perspectiva de género” y la “atribución de poder a la
mujer” con las enseñanzas judeocristianas sobre la igual dignidad del hombre y de
la mujer, el principio del “pensamiento positivo” con la vida imbuida por la
esperanza teologal, la arbitraria “libertad de elección” con la libertad en Cristo, la
dignidad humana con la ley eterna escrita en el corazón del hombre, la “salud
reproductiva” con la procreación sana, la “maternidad sin riesgos” con una
maternidad sana para madres y niños (nacidos o no), las campañas de “cambio de
actitud” diseñadas para fomentar el uso de preservativos y anticonceptivos con la
educación por la abstinencia y la ?delidad, la democracia participativa con una
verdadera participación democrática, los “derechos humanos” y la “no
discriminación” con la buena nueva del amor misericordioso de Dios, el programa
de conferencias de la ONU y los Objetivos de Desarrollo del Milenio con un
desarrollo integral que respete los valores y las culturas de la gente, etc.
Los cristianos no siempre distinguimos entre el nuevo sistema ético, construido y
supuestamente “holístico”, y los designios de salvación de Dios, que son holísticos y
eternos. No se dan cuenta de que las dos lógicas van en direcciones opuestas. Se
implican en innumerables colaboraciones impulsadas por agentes partidarios de la
ética mundial. La Iglesia debe mantenerse al margen del programa radical. Una
línea vital separa el humanismo post-cristiano de la nueva ética del humanismo
cristiano genuino y completo impulsado por la salvación en Cristo y promovido por
la Iglesia. En la práctica, esta línea ya no se aprecia con claridad. La iglesia tiene la
misión urgente de recobrar la identidad cristiana y disociarla de programas
ambivalentes.
El confundir la especi?cidad cristiana con la nueva ética mundial conlleva un doble
peligro. En primer lugar, los nuevos conceptos tienden a ocupar el espacio que
debería ocupar la evangelización. Los cristianos preconizan los derechos humanos,
el desarrollo sostenible y los Objetivos de Desarrollo del Milenio en vez de predicar
el Evangelio. Poco a poco, se dejan seducir por valores seculares y pierden su
identidad cristiana. En Redemptoris Missio, ¿no habló Juan Pablo II de “la
progresiva secularización de la salvación”?
En segundo lugar, si los líderes cristianos utilizan los conceptos de la nueva ética
sin aclarar explícitamente qué es lo que los distingue de la doctrina social de la
Iglesia y del Evangelio, como suelen hacer, los creyentes se quedarán
desorientados y ya no distinguirán la diferencia. La confusión resultante puede
llevar a una progresiva erosión de la fe de los cristianos.
En” Novo Milenio Ineunte”, Juan Pablo II nos invita a coger a Cristo como punto de
partida: éste es el nuevo inicio al que estamos llamados ahora.
Este pan?eto presenta una visión general de los retos que presenta a los cristianos
la nueva ética mundial que se ha impuesto desde el ?nal de la guerra fría.
Inmediatamente después de la caída del muro de Berlín, se produjo una revolución
cultural global. Nuevos términos, paradigmas, normas, valores, estilos de vida,
métodos educativos y procesos de gobernancia, pertenecientes a una nueva ética,
se han extendido con éxito en el mundo entero. El sistema ético que se nos ofrece
es nuevo en el sentido de que es postmoderno y, en sus aspectos radicales, post-
judeocristiano. Además, se trata de una normativa mundial: ya rige las culturas del
mundo. La mayoría de los intelectuales y tomadores de decisiones ha aceptado las
nuevas normas sin analizar cuidadosamente su origen y sus implicaciones, mientras
que una minoría aún menor ha sido reaccionaria. No se ha hecho un
discernimiento.

Institute for intercultural Dialogue Dynamics

Entre los ?lósofos postmodernistas más in?uyentes podemos citar a Sigmund Freud,
Frederic Nietzche, Michel Foucault, Herbert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Jürgen Habermas,
Jean François Lyotard, Richard Rorty, Jacques Derrida, Michel Onfray.

VALORACIÓN ÉTICA DE LOS PROGRAMAS DE SALUD SEXUAL EN LA ADOLESCENCIA

ETHIC EVALUATION OF SEXUAL HEALTH PROGRAMS ON ADOLESCENCE

José Jara Rascon
Esmeralda Alonso Sandoica

Unidad de Andrología y Medicina Sexual. Hospital General Universitario Gregorio
Marañón. Madrid
*Centro de Salud García Noblejas. Área Este. Madrid
• E-mail: jjara@terra.es
Dirección:
Dr. José Jara Rascón
Servicio de Urología.
Hospital General Universitario Gregorio Marañón
C/ Doctor Esquerdo, 46
28007 Madrid
Tel: 649 49 21 65
E-mail: jjara@terra.es

Título abreviado del artículo: Ética en programas de salud sexual

RESUMEN

Desde el ámbito de la salud pública, el interés por la sexualidad parece estar dejando de focalizarse sobre temas tradicionales como los posibles tratamientos para la disfunción eréctil del varón, las alteraciones psicosomáticas, el control de la eyaculación precoz o la anticoncepción. En su lugar, se está concediendo un papel cada vez más prominente a las estrategias de prevención realizadas a través de campañas o mediante programas de salud sexual introducidos en el ámbito escolar.
Las diferentes estrategias didácticas que subyacen a estos programas, carentes de consenso social en muchos casos pero animadas algunas de ellas desde organismos internacionales como la OMS o UNESCO, revelan concepciones éticas sobre el sentido de la sexualidad no sólo divergentes entre sí, sino más bien contrapuestos en cuanto a sus puntos de partida, los medios y los objetivos a lograr, focalizados unos sobre métodos profilácticos-anticonceptivos y otros sobre abstinencia sexual y responsabilidad personal. Por ello, parece urgente conocer la evidencia científica subyacente a cada planteamiento educativo así como los postulados éticos de cada propuesta pedagógica. En el presente trabajo se expone un esquema de programa formativo en sexualidad adolescente, desarrollado en seis puntos, respetuoso con las convicciones éticas individuales.
Teniendo en cuenta que son quizá aún escasos los trabajos sobre temas de medicina preventiva que incluyen un análisis de valoración ética de los pasos seguidos en su desarrollo, el presente artículo propone también una valoración sistematizada sobre las estrategias de salud sexual en la comunidad que destaca cuatro pasos verificando los siguientes aspectos: 1) veracidad de la información, 2) nivel de evidencia, 3) eficiencia y 4) no maleficencia sobre la población diana del programa de salud diseñado.
La metodología seguida en estos programas de salud sexual será otro de los aspectos que permitan comprobar su validez ética o, por el contrario, remarquen su ausencia de valores éticos o morales. Se enfatiza el deber de los diseñadores de programas dirigidos a menores de no realizarlos de espaldas o en contra de la voluntad de sus padres o tutores, para no encubrir el ocultamiento de información sensible y relevante.

Palabras clave: Salud sexual, adolescencia, embarazos no deseados, educación sexual, campañas de prevención.

SUMMARY

Since the public health services, the interest in sexuality seems to be minor on traditional topics as potential treatments for male erectile dysfunction, psychosomatic disorders, control of premature ejaculation or contraception. Instead, it is giving an increasingly prominent role in prevention strategies carried out through campaigns or through sexual health programs introduced in the school.
Different teaching strategies that underlie these programs, lacking social consensus in many cases but animated some of them from international organizations such as WHO or UNESCO, reveal not only divergent ethical conceptions and worldviews on the meaning of sexuality, but rather conflicting in their starting points, means and goals to achieve, focusing either on barrier-contraceptive methods or on sexual abstinence and personal responsability. It therefore seems urgent to know the scientific evidence underlying each educational approach and ethical postulates of each pedagogical proposal. This paper presents a scheme of adolescent sexuality training program, developed by six points, respectful of individual ethical convictions.
Given that few works on preventive medicine issues include analysis of ethical evaluation of the steps followed in their development, this article also proposes a systematic evaluation of strategies for sexual health in the community that is developed through four steps verifying the following aspects: 1) accuracy of the information, 2) level of evidence, 3) efficiency and 4) nonmaleficence about the target population of each health program.
The methodology used in these sexual health programs is another aspect to verify their ethical consistence or, conversely, their absence of ethical values. It emphasizes the duty of the designers of programs for children not to perform them back or against the will of their parents or tutors, to not conceal the hiding of sensitive and relevant information.

Key words: Sexual health, adolescence, unintended pregnancies, sexual education, prevention campaigns.

1. INTRODUCCIÓN

En los últimos años, el impacto de la medicina preventiva y de la medicina basada en la evidencia ha cambiado drásticamente. Décadas de investigación han mostrado que existe una relación entre conocimientos, actitudes y conductas, pero que esta relación es pequeña. Así pues, las teorías tradicionales, que afirman que un cambio de conocimientos conduce a un cambio de actitudes y éste a un cambio de conductas, se han mostrado simplistas. Por un lado se considera que la conducta está condicionada por aspectos cognitivos (lo que sabemos y lo que pensamos afecta a la forma en que actuamos); por otro lado el conocimiento es necesario, pero no suficiente para producir un cambio de conductas: las percepciones, la motivación, las habilidades y los factores sociales también juegan un papel fundamental .
En relación con esta apreciación, en el campo de la sexualidad, las recomendaciones de la OMS para intentar disminuir el número de embarazos no deseados y de infecciones de transmisión sexual (ITS), especialmente el SIDA, han llevado al desarrollo de estrategias educativas en el ámbito escolar. Se han promovido así programas con énfasis en la promoción de la anticoncepción y el empleo consistente de métodos de barrera, especialmente el preservativo, y también se han desarrollado otros programas que se han focalizado sobre el valor de la espera, denominado comúnmente como abstinencia sexual (Abstinence Only Education). Adicionalmente, en algunos centros, se han aplicado programas de información mixta uniendo ambos conceptos bajo la denominación de Abstinence Plus Education.
Siendo este tema de una gran relevancia en cuanto que las intervenciones mencionadas intentan ser no sólo informativas sino también formativas, modelando las conciencias y el futuro comportamiento sexual de la población a la que van dirigidas (menores y adolescentes), llama la atención la escasez de referencias en la literatura especializada en bioética sobre las condiciones que este tipo de intervenciones deberían incluir para ser consideradas éticamente aceptables. Sin embargo, tal reflexión parece claramente necesaria teniendo en cuenta que la autonomía de los receptores de estos mensajes se encuentra en entredicho, al ser menores de edad, y que la eficacia de estas intervenciones sigue siendo objeto de controversia .

2. MEDICINA PREVENTIVA Y SEXUALIDAD

Se han desarrollado diversos modelos teóricos para analizar y mejorar la calidad de la asistencia sanitaria. Entre ellos, quizás uno de los más influyentes sea el propuesto por Stott y Davis en el que se postula que la relación médico-paciente debe abordar, al menos, cuatro aspectos: manejo de problemas de salud actuales, modificación de hábitos de búsqueda de ayuda, manejo de problemas crónicos y promoción de hábitos saludables. Este último aspecto a tratar ha llevado a que la medicina preventiva sea considerada parte integral de un correcto ejercicio de la práctica médica habitual .
Sin embargo, no ha faltado también una actitud crítica hacia las consecuencias de un exceso de prevención, en cuanto a costes, iniciativas sin eficacia demostrada y sobrecarga asistencial no racional. De este modo, voces autorizadas han llamado la atención sobre una excesiva medicalización de la vida ordinaria y sobre si ciertas medidas de prevención serían realmente éticamente justificables aunque sean técnicamente factibles , . Por ello, análisis de efectividad de recomendaciones sobre diferentes aspectos de salud han considerado que algunas informaciones específicas serían únicamente eficientes cuando se dirigen a poblaciones de riesgo. En los casos en que la efectividad de una medida no está demostrada, se recomienda que la propuesta sea discutida en el marco individual de la relación médico-paciente explicitando la conveniencia de la intervención en base a los conocimientos disponibles, dando lugar así a actividades de asesoramiento (counseling) individualizado.
En el caso del ejercicio de la sexualidad, la aparición de un número creciente de ITS, abortos quirúrgicos y embarazos no deseados, con la carga socioeconómica que ello conlleva para la sociedad, ha inducido a los responsables de la sanidad pública a desarrollar estrategias de intervención preventiva, no sólo sobre adultos sino también sobre menores en edad escolar aunque no siempre haya datos para considerar a esta población como responsable de prácticas de riesgo. En España, según datos del Ministerio de Sanidad sobre la interrupción voluntaria del embarazo , sólo un 5,2 % de estos actos quirúrgicos fueron realizados en menores de 18 años, mientras que un 44% fueron llevadas a cabo entre la población inmigrante de cualquier edad.
Algo similar se comenta en el informe de ONUSIDA (Programa conjunto de Naciones Unidas sobre el VIH/SIDA) correspondiente a 2009 sobre la transmisión del virus VIH, la cual se encuentra aumentada porcentualmente en poblaciones específicas como los homosexuales y otros grupos “de riesgo”, como el mundo de la prostitución y el de las drogas administradas por vía parenteral con jeringuillas compartidas. Por eso, este organismo de la ONU en su informe recomienda reorientar los mensajes destinados al común de la población, y enfocarlos a los grupos más expuestos a esta infección.

3. PROPUESTAS DE ORGANISMOS INTERNACIONALES

3.1 La Guía UNESCO de Educación Sexual
Respecto a los recientes cambios de dirección en los organismos internacionales, es de destacar por sus posibles repercusiones la Guía de Educación Sexual para la Autoafirmación de los Jóvenes , elaborada por UNESCO y dada a conocer en 2009, con el asesoramiento de UNICEF, la Organización Mundial de la Salud (OMS), Organización Panamericana de la Salud (PAHO), y el Fondo para la Población de las Naciones Unidas (FNUAP-UNFPA). Este documento, también denominado Directrices Internacionales para la Educación Sexual, separa a los niños en cuatro grupos de edad: de 5 a 8 años, de 9 a 12 años, de 12 a 15 años y de 15 a 18 años. A partir de los 5 años, partiendo de una antropología que sólo entiende la sexualidad como búsqueda de placer sensual, se aconseja a los educadores la iniciación de los menores en técnicas de masturbación, así como la mentalización en “los roles de género y en los estereotipos de género”, es decir la visión acrítica de la libre orientación sexual.
En el grupo de niños de 9 a 12 años, la directriz afirma que éstos deberán ser instruidos sobre los “efectos positivos y negativos de los afrodisíacos” en un contexto de relativismo sexual. Finalmente, a los 12 años, profundizarán en las “razones para abortar”, consideradas globalmente como violencia de género, para llegar a los 15 años asumiendo “el derecho al aborto y el derecho al acceso al aborto seguro”.
Este planteamiento educativo puede ser considerado como un ejemplo de ruptura con las convicciones morales de un sector de la sociedad, que no aceptaría de buen grado que se antepongan las elecciones personales al respeto debido a la vida antenatal, entre otras ideas también de alta sensibilidad moral. Además, en nuestro país, la puerta abierta a que la sexualidad sea tratada por agentes sociales externos a los centros escolares ha llevado también a que colectivos en defensa de la homosexualidad o la bisexualidad elaboren sus propios materiales didácticos y participen en programas escolares promocionando su propia visión de la “diversidad afectivo-sexual” entre los menores.
3.2 Las Guías de la Asociación Médica Americana (AMA)
Frente a estas directrices pedagógicas, que podrían considerarse excesivamente unidireccionales o sesgadas por intereses ideológicos, la American Medical Association propone en sus Guías Points for parents about Teens and Sex un abordaje de la sexualidad de carácter multifactorial, en el que se anima a los padres, como primeros responsables de la educación de sus hijos, a transmitir sus valores propios de modo abierto. Así, entre los puntos propuestos, el nº 4 menciona: “Comparte tus valores sobre el sexo. Si crees que una persona no debería mantener relaciones sexuales hasta el matrimonio, dilo así”. Más adelante esta guía también aconseja: “Reafirma a tu adolescente que no todas las personas de su edad están teniendo sexo y que es correcto mantenerse virgen. La decisión de ser sexualmente activo es demasiado importante para estar basada en lo que otras personas piensan o hacen”. Este planteamiento, que algunos considerarían moralista, simplemente busca mantener conversaciones abiertas, sin encasillamientos previos de ideas, aportando la propia experiencia vital y buscando, desde el punto de vista sanitario, la promoción de conductas saludables y una implicación correcta de los padres en la educación de los miembros más jóvenes de la sociedad.

4. ENFOQUES DE PROGRAMAS EDUCATIVOS

4.1 Tipos de propuestas divergentes

Aunque sería deseable que la educación sexual pudiera ser ofertada en el ámbito educativo desde una estricta neutralidad, lo cierto es que el campo de la moral sexual no es sujeto de consenso social sino de absoluto enfrentamiento en los postulados éticos con que los ciudadanos, en uso de su libertad, edifican su vida, pudiéndose decir que existen dos cosmovisiones opuestas de cómo debe vivirse la sexualidad:
Por un lado, en el ámbito de las convicciones, el ejercicio de la sexualidad puede verse unido por parte de muchas personas al de la “educación para los compromisos estables”, enfatizándose la prioridad del amor y los compromisos como sentimiento y voluntad que debe guiar la relación interpersonal. Esta vivencia, que marca intrínsecamente multitud de decisiones personales, va unida a la transmisión de valores muy concretos: autodominio, fidelidad, comprensión, lealtad, apertura a la transmisión de la vida volcando la propia afectividad en los hijos y asumiendo nuevos compromisos y renuncias personales, etc, lo que supone referencias continuas al mundo de los valores. Este tipo de educación, al ir unida a la edificación del carácter, es más propia de ser transmitida en la relación personal de confianza entre padres e hijos.
Por otra parte, otra visión de la sexualidad es la que se entiende de modo principal como “educación para la independencia sexual”, teniendo como objeto principal los aspectos de placer en el ejercicio del sexo, minimizando riesgos de embarazo o de adquisición de enfermedades transmisibles por vía genital, enfatizando el conocimiento de las medidas de anticoncepción y la búsqueda de experiencias gratificantes, bien a través del propio cuerpo o a través de relaciones interpersonales que no tienen porqué ser necesariamente monógamas, centrándose en sus aspectos lúdicos y sin referencia a compromisos implícitos ni explícitos. El énfasis en esta concepción del sexo estaría en la autorrealización personal y en el ejercicio de la libertad rehusando referentes religiosos o morales. Dentro de este enfoque no habría más motivos que la propia arbitrariedad para rehusar la experiencia de relaciones bisexuales o con personas del mismo sexo, ya que la relación sexual se justificaría por sí sola en cuanto búsqueda única y exclusivamente de placer corporal o de nuevas experiencias.
Ambas convicciones, por tanto, se muestran como contrapuestas entre sí. Teniendo en cuenta que nadie debería obligar a otra persona a comportarse de modo contrario a sus convicciones en lo que afecta a su propia vida, sin perjuicio de otros, el Estado no puede legítimamente considerarse como depositario de ninguna de ellas incorporando una u otra de estas opiniones a sus competencias educativas, ya que, pertenecen al ámbito de libre discusión e intercambio de ideas de los ciudadanos. Esto fundamentaría, por tanto, la necesidad de salvaguardar la neutralidad ideológica del Estado ante ambas cosmovisiones.

4.2. Puntos de partida

Sin embargo, no son pocas las noticias que se difunden en los medios sobre programas educativos dirigidos a adolescentes o incluso a menores en los que el punto de partida es la banalización de la sexualidad. Este abordaje inicial del tema se intenta justificar por diferentes agentes sociales como una desdramatización que ayudaría la posterior comunicación con los menores pero, en sí, en muchos casos constituye un atropello sobre las conciencias aún en formación de los receptores de ese tipo de mensajes. La invitación a gestos de claro componente erótico en juegos y simulaciones suponen una intromisión en el mundo de valores de los jóvenes que se realiza como propuesta lúdica a espaldas incluso de los responsables educativos de los centros a los que se invita amablemente a abandonar el aula.

4.3. Metodología empleada

Los medios utilizados en esos programas educativos consisten comúnmente en la distribución masiva de preservativos y en una instrucción dirigida a ambos sexos sobre cómo utilizarlo correctamente. Los programas más elaborados incluyen información sobre anticoncepción para las jóvenes, aunque suele simplificarse esta parte aconsejándolas simplemente que visiten a su responsable de salud más cercano. No se suele hablar de la posibilidad de fallo de los diversos métodos anticonceptivos, ni de que el preservativo no protege absolutamente de la transmisión de ITS, presentando ambas medidas con una eficacia que los menores entienden que es del cien por cien, al referirse a ellas con la terminología de “sexo seguro”. Tampoco suele haber ningún enfoque sobre las ayudas disponibles ante la posibilidad de un embarazo no deseado a pesar de haber utilizado las medidas antiprocreativas señaladas, ni referencias al drama del aborto y las repercusiones psíquicas que éste puede ocasionar, ni mucho menos a la naturaleza del hecho que supone acabar con una vida en gestación.

4.4. Resultados finales

Respecto a los resultados que finalmente se quieren conseguir, la mayor parte de los programas expuestos a personal de enfermería o voluntarios que aceptan participar en ellos, suelen centrarse exclusivamente en la disminución de embarazos adolescentes y de enfermedades de transmisión sexual con mención especial a la epidemia del SIDA. Con esto se restringe el mensaje a la consideración del acto sexual como mero acto lúdico que conlleva unos riesgos que hay que intentar evitar. Si los riesgos aparecen, la salida sería, en el caso de las mujeres, el recurso a la “píldora del día después” o al aborto legalizado presentado como un derecho más. La propuesta de amor duradero y de compromisos, la reflexión sobre lo que significa el enamoramiento, quedan ausentes de estas propuestas pedagógicas sesgadas, ya que se etiquetan como “mensaje moralista”.
Las personas que participan en la impartición de programas en los que lo biológico es enfatizado frente a lo afectivo quizás no son conscientes de que están también transmitiendo una visión moral muy particular de la sexualidad, donde la promiscuidad se presenta con carta de ciudadanía y la infidelidad y la búsqueda de sí mismo quedan instaladas en la mente de los menores que escuchan este tipo de mensajes, en los que la palabra “amor” queda relegada a un concepto ambiguo, no unido al compromiso y sin ninguna relevancia, lo que puede tener pésimas consecuencias en el desarrollo afectivo de los jóvenes y de sus posteriores relaciones de pareja.

5. PROPUESTA DE PROGRAMA FORMATIVO

Debido a esto, un programa formativo en materia sexual debería tener siempre en cuenta el respeto a la pluralidad de los receptores del mensaje. Esa pluralidad va más allá de las diferentes sensibilidades y convicciones morales individuales. Incluye también las diferentes situaciones vivenciales de cada cual. En un aula puede haber menores que vivan en un entorno de familia desestructurada y otros en el que los valores familiares se hayan asumido como lo más deseable. La transmisión de valores por parte de padres y educadores puede ser también muy desigual. Algunos progenitores agradecerán la ayuda prestada con un programa formativo y otros preferirían tratar estos temas ellos mismos con sus hijos ya que se sienten capacitados para ello y motivados para hacerlo. Por eso, la primera premisa de un programa de educación afectivo-sexual debería ser la voluntariedad.
El segundo aspecto para favorecer una libre decisión por parte de padres y educadores tendría que ser la explicitación de contenidos previamente a desarrollar el tema, que no puede presentarse como una caja de sorpresas. Éticamente, para no violentar conciencias, se hace imprescindible la elaboración de borradores o esquemas que aclaren el contenido y la metodología que se va a seguir con los menores. No hacerlo así podría convertir el contexto formativo en una fuente de situaciones embarazosas con los responsables de los menores.
Como tercer aspecto, se debería valorar la edad de la población diana a la que va dirigida la estrategia formativa.
- En la pre-pubertad (10-13 años), la formación inicial sobre sexualidad se encuentra en las clases que se imparten en áreas específicas de asignaturas comunes donde se habla de la reproducción humana, debiéndose intentar implicar a los padres desde el principio en esa tarea. También es útil el aprendizaje de la comunicación (empatía, saber dialogar, no herir los sentimientos, comprensión y valoración positiva del sexo contrario, entrenamiento para la convivencia).
- En la pubertad (14-15 años), la orientación formativa puede encaminarse preferentemente hacia la educación del carácter en las relaciones interpersonales (superación de dificultades, autoestima, apoyo mutuo, voluntad, comprensión, paciencia, constancia), la diversificación de opciones de diversión saludables (calidad del tiempo libre, motivación, aficiones), la necesidad de límites y de autocontrol frente a la diversificación de propuestas de riesgo (alcohol, tabaco, sexo, drogas…), potenciar la propia personalidad dentro del grupo (responsabilidad, decisiones personales, necesidad de reflexión) y la educación de los impulsos. Todo ello expuesto con una actitud de apertura a preguntas que, generalmente, se suscitarán por los cambios fisiológicos que se presentan en esa edad.
- En cambio, en la adolescencia tardía (16-18 años), las inquietudes más frecuentes pueden derivar hacia el significado del enamoramiento, los conflictos afectivos que suscita la relación de pareja, las consecuencias de las relaciones sexuales y el sistema de valores que entra en juego en una relación interpersonal responsable.

Una vez aclarados los puntos de partida, un esquema respetuoso con las diferentes éticas individuales podría seguir los siguientes apartados:
1. Recuerdo de las diferencias entre los sexos. En este punto preliminar se puede insistir no sólo en las diferencias anatómicas o fisiológicas que condicionan el diferente papel en el rol de la reproducción sino también en las diferencias psicológicas que influirán en un enfoque comprensivo del otro sexo y en la necesidad de aprender a reconocer, valorar y apreciar las diferencias objetivas neurológicas, psicológicas y también orgánicas que presentan ambos sexos, orientándolas hacia el respeto y la aportación original de cada uno, para posibilitar una sana convivencia familiar y social.
2. Análisis de la realidad, mostrando que hay parejas que son felices en su relación y otras que no lo son. Partiendo de esta premisa, fácilmente objetivable, se pueden evaluar las causas de fracaso de la convivencia analizando decisiones con fuerte carga moral (traiciones, abandonos, situaciones de maltrato,…) identificándolas como situaciones no deseables, y plantear objetivos a largo plazo, no sólo a corto plazo como suelen ser las relaciones entre adolescentes, fomentando el deseo de encontrar un relación interpersonal que favorezca un desarrollo afectivo y personal adecuado.
3. Complementariamente, se puede trabajar en la resolución de conflictos aprendiendo a respetar las diferencias y no herirse. Evitar lo negativo y promover lo positivo de la relación entre ambos sexos a través de ejemplos de vida y reflexiones personales aportadas por los propios receptores del mensaje.
4. Evaluación de propuestas morales sobre la vivencia sexual. Esto incluirá poner de manifiesto los dos modelos básicos de entender la sexualidad: sin compromisos (relaciones secuenciales como expresión de libertad y búsqueda de placer) o con compromisos (sexualidad orientada a la creación de lazos estables y de un compromiso afectivo). En este último modelo se suelen incluir aspectos como el valor de la espera para no mantener relaciones prematrimoniales, valorando la sexualidad como un don de sí mismo, la elección de un amor exclusivo y excluyente y el refuerzo de la autoestima para no prestarse a ser manipulado/a o utilizado/a por otros.
5. La interconexión entre sexualidad y procreación debe ser mostrada claramente y de un modo positivo, ya que forma parte de la vivencia humana. Por ello además de comentar la existencia de los diferentes recursos de anticoncepción, no siendo indiferente la carga moral que puede conllevar cada uno, se debería mencionar la existencia de métodos naturales de planificación familiar de eficacia probada, como información objetivamente contrastable.
6. Imaginar el futuro. Puesto que el objetivo final de estos planes de formación se dirige a lograr un desarrollo armónico de la sexualidad, se puede invitar a los receptores del mensaje a elaborar la imagen de la pareja ideal que uno se merece, enfatizando como postulado final las condiciones para el éxito: la necesidad de esfuerzo, la coherencia con los propios ideales y tener claro el proyecto vital.

Este abordaje integral de la sexualidad conllevará mayor esfuerzo pedagógico que el simplista de repartir preservativos reduciendo la sexualidad a mera genitalidad, pero puede ser el que se muestre más conforme a una educación afectiva en el que los propios valores sean interiorizados por los jóvenes libremente. De hecho, se presenta como una propuesta básica que respeta primordialmente la ética personal.

6. ANÁLISIS ÉTICO DE ESTRATEGIAS PREVENTIVAS EN SEXUALIDAD

Desde un punto de vista ético o moral, la medicina preventiva –entendida como las iniciativas encaminadas a mejorar la salud de las personas en una situación de ausencia de síntomas específicos- es fundamentalmente diferente de la medicina curativa, la cual se dirige a pacientes que buscan por propia iniciativa, o necesitan de algún modo, atención médica. Estos dos enfoques de la práctica asistencial implican diferentes modos de actuación y también tienen diferentes efectos sobre los individuos cuyas vidas intentan modificar. En el campo concreto de la salud sexual, el análisis específico sobre la consistencia ética de las actuaciones propuestas sobre menores en edad escolar debería ir más allá de la eficacia esperable, aunque este aspecto no deba ser tampoco soslayado. En concreto, se debería tener en cuenta la influenciabilidad de la población a la que nos estamos dirigiendo y la autoridad moral concedida a quien se presenta ante sus ojos como un adulto experto en esa materia.
Por ello, básicamente, un análisis sobre la ética subyacente a una estrategia de medicina preventiva en materia sexual debería incluir valoraciones concretas sobre 1) veracidad de la información transmitida, 2) nivel de evidencia que sustenta las actuaciones preventivas propuestas, 3) eficiencia esperable y 4) no maleficencia resultante de las actuaciones realizadas.

1) Veracidad de la información

Los mensajes dirigidos a preservar o mejorar la salud, si no son veraces, pueden ser calificados como “publicidad engañosa”. En España, es muy importante reseñar que en ninguna de las campañas llevadas a cabo hasta la fecha se han seguido las recomendaciones terminológicas de ONUSIDA 2007, respecto a utilizar el término de “sexo más seguro”, y evitar el término de “sexo seguro”. Esta distinción es básica para que los receptores del mensaje entiendan que el uso de preservativos solo reduce el riesgo de adquisición de infecciones de transmisión sexual, pero no las evita al cien por cien. Respecto a la posibilidad de adquisición del VIH en relaciones protegidas, la recomendación de ONUSIDA menciona: “Es preferible usar el término “relaciones sexuales más seguras”, ya que “relaciones sexuales seguras” puede implicar una seguridad completa. Las relaciones sexuales son ciento por ciento seguras, es decir, que no son el vehículo de transmisión del VIH, cuando los dos miembros de la pareja conocen su estado serológico VIH-negativo y ninguno de ellos se encuentra en el período silente que va de la exposición al VIH a la aparición de anticuerpos contra el VIH detectables mediante la prueba del VIH. En otras circunstancias, la reducción del número de parejas, y el uso correcto y sistemático de preservativos masculinos o femeninos, pueden reducir el riesgo de transmisión del VIH”.
Esta concreta eficacia de los métodos de barrera en el control de las ITS es diferente según el microorganismo transmisible, como recuerda Jokin de Irala . La Colaboración Cochrane, organismo referente de medicina basada en la evidencia, cifra en un 80% la reducción de riesgo relativo que proporciona el preservativo respecto a la posibilidad de contagio del VIH, agente causal de la epidemia del SIDA .

2) Nivel de evidencia

Las estrategias de salud sexual en el ámbito educativo suelen ser presentadas a la opinión pública como actuaciones ineludibles para lograr los conocimientos que ayuden a los adolescentes a disminuir la posibilidad de adquirir ITS y embarazos no deseados, consiguiéndose así también reducir el número de abortos quirúrgicos. Por contraste, acudiendo a las recomendaciones del Institute for Clinical Systems Improvements (ICSI), una guía de práctica clínica que es producto de más de 55 organizaciones sanitarias de Estados Unidos de carácter independiente y objetivo, encontramos que se adjudica el nivel III (evidencia incompleta) para las intervenciones de asesoramiento sobre la prevención de embarazo y enfermedades de transmisión sexual .
Adicionalmente, las Guías de práctica clínica de la Agency for Health Care Research de Estados Unidos mencionan igualmente que hay pocos estudios controlados respecto al papel del asesoramiento clínico en esta materia y se mantienen las incógnitas sobre la efectividad de estas actuaciones a largo plazo
Por otra parte, contrariamente a lo que en nuestro país se suele pensar, la propuesta de abstinencia sexual, como un ítem más, aparece incluida en estas guías de recomendaciones sobre estrategias de prevención revisadas, ya que no se le adjudica un carácter moralista sino exclusivamente un enfoque sanitario más, dirigido a retrasar el inicio de las relaciones sexuales como factor de protección. Así, disminuyendo el número total de intercambios sexuales y haciéndolos coincidir con una etapa de mayor maduración afectiva y de control de los propios impulsos, se considera que las decisiones tomadas y las actitudes derivadas de esas decisiones serán más conscientes y responsables, con la consiguiente repercusión positiva sobre la salud pública.

3) Eficiencia esperable

La eficiencia se define como la eficacia resultante de una actuación en relación con el consumo de recursos necesario para lograr ese resultado. Por ello, al implantar cualquier medida de salud pública se hace imprescindible valorar experiencias similares, para justificar así la eficacia esperable teniendo en cuenta que toda actividad preventiva conllevará un gasto asociado y la utilización de recursos tanto materiales como humanos. Con respecto a esto, quizás el más exhaustivo meta-análisis sobre efectividad de la educación sexual a nivel escolar sea el realizado por DiCenso y cols, publicado en el British Medical Journal y realizado sobre 26 estudios llevados a cabo en EEUU, Australia, Nueva Zelanda y Europa, encontrándose que las estrategias de prevención realizadas hasta ahora, mediante educación directa impartida en centros escolares, no han logrado que las jóvenes retrasen las relaciones sexuales ni que se disminuya el índice de embarazos. En EEUU los programas de educación sexual basados en contracepción han aportado poca evidencia en disminuir la tasa de embarazos entre adolescentes . En Canadá, donde los programas de sexualidad están establecidos en centros escolares desde hace más tiempo que en EEUU, las ITS y las tasas de embarazos continúan siendo estables y la evidencia clínica es que las estrategias de prevención no están funcionando . En Suecia, la educación sexual de carácter obligatorio comienza desde edades tempranas y existe atención sanitaria pública dirigida específicamente a adolescentes, Incluso así, las tasas de embarazos y de ITS persisten sin haberse logrado mejorías significativamente considerables. Más aún, a pesar de un extenso programa de educación sexual reforzando las recomendaciones sobre uso de preservativos, su uso sigue sin ser mayoritariamente aceptado por los adolescentes.

3) No maleficencia de la intervención

La posible maleficencia de estas intervenciones, al contrario que otras intervenciones sobre adultos, no puede ser desdeñada a priori. En Salud Pública, se ha denominado “fenómeno de compensación del riesgo” al efecto ocasionado por actuaciones que reducen la percepción del riesgo de la población, produciéndose el efecto inverso del deseado, al dar lugar a una falsa sensación de seguridad con las medidas preventivas invocadas.
En el ámbito de las propuestas sobre empleo de preservativos, anticoncepción o recurso a la “píldora del día después”, se ha postulado que, según el diseño y el estilo de comunicación, estas actuaciones pueden inducir una no deseada precocidad en el inicio de las relaciones sexuales y un aumento del número de encuentros sexuales produciéndose un también denominado efecto boomerang, ya que la herramienta de medicina preventiva utilizada, además de no dar en el blanco, se vuelve contra los propios promotores de la iniciativa.
De hecho, en Suiza, el hecho de que un número sustancial de adolescentes contrajeran el HIV a tan temprana edad llevó a una campaña focalizada en conductas de “sexo más seguro” pero no a posponer las relaciones sexuales como es habitual en nuestro entorno europeo. Después de 3 años desde la iniciación de ese programa educativo, el porcentaje de adolescentes de 16 años que mantienen relaciones sexuales completas se ha incrementado desde un 36% inicial a un 57% en mujeres y desde un 58% a un 63% en los varones. En ese estudio, aunque el número de adolescentes que dijeron que usaban preservativos se había incrementado, los investigadores observaron que la proporción de adolescentes que los usaban regularmente seguía siendo baja .
En esta misma línea podría situarse el ya mencionado Informe publicado por ONUSIDA, en Noviembre 2009 . En él se afirma que “el sexo entre hombres constituye el principal modo de transmisión en Norteamérica y en la Unión Europea”. Por países, los nuevos casos de SIDA por vía homosexual han crecido más del 50% entre 2003 y 2006. En el Reino Unido este incremento es del 74% entre 2000 y 2007. La tasa roza el 40% durante el mismo periodo para la media de Europa. Según esta agencia de la ONU, el incremento de contagios homosexuales parece deberse “al aumento de prácticas sexuales de riesgo”. Simultáneamente, también se detecta un “elevado aumento en los diagnósticos de otras enfermedades de transmisión sexual” dentro del grupo de homosexuales activos.
Más recientemente, otro estudio publicado en The Lancet ID encuentra de modo similar que, en Francia, el riesgo de contraer el virus del SIDA es actualmente más de 100 veces superior entre homosexuales que entre heterosexuales. La mitad de los nuevos casos de infección por el virus del SIDA se dan entre los primeros y la incidencia encontrada es de más de 6.000 nuevos casos de infectados al año, a pesar de que esta población específica es de suponer que conoce perfectamente las recomendaciones sobre empleo de medidas de barrera. Por tanto, el problema no parece estar en una falta de información sino que más bien habría que buscarlo a otros niveles.

7. CONCLUSIONES

Por todo lo mencionado, las intervenciones preventivas sobre salud sexual dirigidas a menores de edad no pueden ser consideradas inocentes a priori y su eficacia se encuentra aún en duda, adjudicándose a los resultados de los programas educativos en esta materia un nivel de evidencia III (eficacia sin confirmar). En base a esto, dichas estrategias deberían ser consideradas como experimentales sobre la población a la que van dirigidas, ya que los menores no parecen ser capaces de decidir sobre ellas en base a su limitada competencia y parcial capacidad de autonomía.
El modo de transmitir la información, además de los contenidos, conlleva una gran carga ética, que presumiblemente influirá en los comportamientos sexuales posteriores de los receptores de estos mensajes, pudiendo pasar la sexualidad a ser considerada como un simple método de obtención de placer corporal en el que lo más importante es evitar el riesgo de embarazos imprevistos o el contagio de infecciones. Esta desvalorización de la relación sexual podría dar lugar a conflictos posteriores en la relación de pareja, al favorecer un ejercicio de la sexualidad centrado en sí mismo en lugar de focalizarlo en el intercambio de afectos más propio de una auténtica relación interpersonal.

Prof. Dr. José Luis del Barco
Universidad de Málaga

El tiempo pasado y el tiempo futuro
Lo que podría haber sido y lo que ha sido
Apuntan a un solo fin, que está siempre presente.
(T. S. Eliot)

Ahora, por fin, esa cosa distinguida, la muerte.
(H. James)

En el mar de incertidumbres de esta vida, la verdad más segura es la muerte. Podemos solazarnos con el juego escéptico de poner en entredicho lo humano y lo divino, pavonearnos de pisotear las grandes certezas, tildar de dogmática la fe en la verdad o ensalzar la postura del descreído que cree a pie juntillas que todo es mentira. Pero es vano extender la sombra de la duda sobre “los vertiginosos ojos claros de la muerte”, como dice el verso impecable de Gabriel Celaya. Ante el filo aguzado de su guadaña reculan los titubeos. Tal vez no salga mañana el sol ensoberbecido que nos alumbra, pero es segurísimo que la Gran Señora acudirá puntualmente a la cita. Ignoramos el momento pero no que acudirá. “Mors certa, hora incerta”. Ocioso sería el recordatorio de tan palmaria certeza si viviéramos despiertos. Pero vivimos medio dormidos y no oímos la voz que anuncia las grandes cosas. Tal vez “la especie humana / no puede soportar mucha realidad”, canta Thomas Sterns Eliot en el primero de sus Cuatro cuartetos, y necesita que le recuerden de cuando en cuando la radical e inquietante. Hacerlo es la misión de la estirpe de los hombres que fundan lo que permanece. Así la cumple Jorge Manrique: “Despierte el alma dormida / avive el seso y recuerde / contemplando / como se pasa la vida / como se viene la muerte / tan callando”.

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Doblemente cierta es la certeza de la muerte. A la irrefutable de que nada la frena ni retarda, se añade la antropológica de que el bocado de sus fauces voraces es sobre todo el hombre. Bien mirado sólo él muere. Los dioses no, decían los griegos, que llamaban a los hombres “los mortales”, y el Dios que es Vida y fuente de la vida triunfa sobre la muerte. El anuncio deicida de Friedrich Nietzsche, “Dios ha muerto” (Gott ist tot), es vana palabrería o hablar por hablar. Tampoco el animal muere o muere mínimamente. Está instalado en la realidad sin sentir la mordedura del tiempo. Vive en el instante o en un continuo presente. El pasado no le duele, ni le causa nostalgia, ni lo evoca entre lamentos como el tramo o trayecto para siempre ido. No siente que el trecho de la existencia ya recorrido sea haber muerto parcialmente. Le es ajena la experiencia de ir muriendo día a día y permanece impasible ante el ayer que se fue. Sólo el hombre sabe que ya no es ayer, sólo él puede decir, como Quevedo, “y muerte viva es, Lico, nuestra vida”. La animal no es así. Es atolondrada e inconsciente de que las jornadas ya recorridas del peregrinar por este mundo son el botín que la muerte expolia a la vida antes de “se acabar e consumir”. La estela que deja atrás la nave de la existencia son horas fenecidas mientras continúa la singladura. De ellas se ha enseñoreado la muerte insaciable y las ha incorporado a su reino de olvido. El animal es ajeno a este expolio. Sobrevive en su medio despreocupado e ignorante de que el pasado ha pasado a las garras de la muerte. No muere en vida porque desconoce cómo se va haciendo dueña y señora de la noria de días a sus espaldas ni siente el pinchazo de su aguijón porque ignora que le aguarda al final del camino delante de él. Ni siente la muerte dejada atrás ni la que le aguarda. Para él es un trance inexistente durante la estancia corta o larga en la tierra. Su tarea entretanto es el vivir elemental propio de la especie. Nace, come, retoza, brinca, se aparea y un buen día se va como vino, en un breve instante sin gravedad. Nada delata su paso por la tierra y el mundo no sufrirá menoscabo por su pérdida. Otro miembro de la especie ocupará su lugar sin merma para la vida y ni padres ni prole notarán su ausencia. Más que morir desaparece o muere mínimamente porque su término es mero cesar.

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El hombre no muere así. Su muerte no es una anécdota sino un acontecimiento esencial. Es el eclipse o desaparición de alguien irreemplazable cuyo sitio en el mundo queda vacío cuando se va. Inminente o lejano, el fin no está nunca ausente de nuestra vida. La razón hay que buscarla en nuestro modo único de vivir en el tiempo. El tiempo humano es más amplio que el del animal. No es como el suyo mera sucesión de instantes, sino flujo ancho, dilatado y extendido por delante y por detrás. Junto al ahora efímero, extinguido al llegar, poseemos el pretérito y el porvenir. Tradiciones, proyectos, evocaciones, planes, nostalgias, ilusiones, arrepentimiento, renovación, memoria o sueños revelan cómo el hombre despliega la epopeya de su aventura en la tierra por toda la envergadura de la extensión temporal. Posee el cauce entero del río del tiempo y lo empapa todo el caudal. Tan dilatada temporalidad da profundidad espléndida a nuestra vida y a nuestra muerte. Vivimos más y morimos más. En todos los tramos del decurso temporal está presente la muerte. En el pasado, como trayecto irrepetible de vida ya incorporado a su feudo. Las horas ruedan al encuentro de la más grave de todas. Las transcurridas ya han expirado y las invertidas en cada jornada de la travesía no volverán. Sabemos sin error que ir viviendo es ir muriendo o un continuo despeñarse por la pendiente de la decadencia hasta el último ocaso. El espejo atestigua la exactitud de esta verdad reflejando el deterioro y los estragos o arañazos del paso de los años. Los músculos pierden tono, se llena la piel de arrugas, esos senderos cavados por la azada del tiempo, la frágil agilidad se vuelve lenta torpeza, los sentidos se embotan, se anquilosan los miembros, las ilusiones mueren a golpe de desaliento o carcomidas por la rutina del día a día. Doblan campanas por los tiempos fenecidos. Pero anuncian, asimismo, que la carroza del viaje último aguarda en el futuro. También en el porvenir descubrimos la presencia ostentosa de la muerte. En el tiempo incierto por llegar, en el camino por recorrer, sembrado de dudas e inseguridades, está agazapada la certeza segurísima de la hora final. Sólo ignoramos en cuál. “Puedo morir, dice Wittgenstein, dentro de una hora, puedo morir dentro de dos horas, puedo morir dentro de un mes o dentro de algunos años. No puedo saberlo y nada puedo hacer ni a favor ni en contra: así es la vida”. Es privilegio del hombre saber que la zarpa de la muerte tapiará un día sus ojos y es prerrogativa suya prepararse para ella, anticiparla o temerla. El verso acendrado de F. Hölderlin lo dice soberbiamente: Pues las aves del bosque respiran más libremente / pero al humano pecho le colma el orgullo / y el que barrunta el futuro lejano / ve también la muerte y es único en temerla. La muerte escolta a la vida como la sombra al cuerpo. Le lanza a todas horas, sobre el pasado y sobre el futuro, en el camino hecho y en el por hacer, su proyección de sombra.

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La muerte, ya se ve, es un asunto ante todo del hombre. Sólo él sabe, dejo hablar de nuevo a Eliot, que “en mi comienzo está mi fin”. La vida, el rumbo que siga, la hechura que adquiera, el ideal a que se consagre o el sentido que tenga depende de ello. Lo que hacemos con la vida depende sobremanera de qué sea la muerte. Cuando se cree que es el pórtico de la nada para siempre, la entrada en el piélago de la extinción total o el umbral del pudridero donde aguardan los gusanos, convertimos el vivir en carrera apresurada en pos del disfrute. Como las horas fugaces no volverán, hay que estrujarlas para sacarles el zumo delicioso del goce. Somos moradores temporales de la tierra e inquilinos transitorios en su posada de encantos. Hemos de adornarla con las prendas mejores y más gustosas para que cada segundo de la breve estancia sea vivido con intensidad. Brindis, burbujas, decibelios, verbenas, serpentinas, saraos, confetis, vértigo. Bienvenido es lo que sea. El tiempo huye como exhalación y hay que apurar los instantes. Un soplo es la vida. Se va irremediablemente, se escurre con sigilo como los pies en el hielo, se escapa por los engarces de la cadena de horas asignada a cada cual como arena entre los dedos. Para frenar la huida se recurre al placer, un bebedizo de embaucamiento, que nos atrapa en su red de dicha espuria creando la ilusión de que se puede vivir la eternidad en cada instante. Mientras gozamos no oímos los pasos sordos del tiempo y confundimos el aturdimiento con la plenitud de la eternidad. La nerviosa súplica de Nietzsche dirigida al instante para que se haga eterno es fruto de ese embeleco. Y la desmesura de Fausto de pedir que se detenga es efecto, asimismo, de su poder de engaño: Verweile doch! Du bist so schön. (¡Detente! ¡Eres tan hermoso!). El intento de ocultar la presencia de la muerte apurando hasta las heces la copa del placer convierte la vida en sierva del hedonismo. ¡Comamos y bebamos que mañana moriremos! El ideal hedonista invita al deleite omnímodo hasta el último aliento porque no hay otra oportunidad. La única es la vida y se acaba con la muerte. Para aprovecharla al máximo, hay que agarrar el día, como recomienda Horacio, o vivir distraídos de fiesta en fiesta, como aconseja la sociedad divertida y animada hoy en boga. Pasarlo bien como sea, que son dos días, o disfrutar mientras el cuerpo aguante son las grandes consignas de la actual cultura del espectáculo. Invita a regodearse antes de que la muerte baje el telón y concluya la obra e instiga a ver la vida como ocasión para el goce porque ve en la muerte el ocaso definitivo. ¿No vamos a aprovechar la oportunidad antes de dejar de ser? Eso sería necedad, así que vivamos de espaldas a la muerte, clama el hedonismo, y démonos al placer como si no existiera. Ese ideal de vida ha convertido la muerte en un asunto tabú del que está prohibido hablar y en el que no hay que pensar. “Los hombres, dice Pascal, al no haber podido remediar la muerte, la miseria o la ignorancia, se han puesto de acuerdo, para ser felices, en no pensar en ella”. Si lo hacemos, corremos el peligro de encapotar la existencia con nubes soturnas de desazón que deprimen el ánimo e importunan el regodeo de la verbena. La muerte es una aguafiestas, una contrariedad o un contratiempo que nos impide tener la fiesta en paz. “Debe esconderse y esterilizarse, dice M. Allué, por el horror que llega a producir”. La represión de la muerte se ha extendido como lenta metástasis por la conciencia contemporánea y la sociedad actual la ha arrinconado donde no se ve. Todo, intimidades, miserias, lances vergonzosos, secretos de alcoba, se saca a luz, se exhibe y airea. Pero a ella se la esconde. Mencionarla en público es impúdico o un acto obsceno. En la cultura banal, fervorosa del permisivismo, es marginada de la vida pública. Ha sido confinada “detrás de las bambalinas de la vida social”, dice Norbert Elias en La soledad de los moribundos. Ponerla delante encoge el corazón, apoca el ánimo, frena la expansión de la voluntad: se malogra el solaz y la atmósfera leve donde se liba el placer. La ideología hedonista impide a toda costa la visión de la muerte. Se vive a vista de todos pero se muere a ocultas. El lamento de Bécquer, Dios mío, ¡qué solos / se quedan los muertos!, retumba hoy más que nunca.

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El necio afán de matar la muerte, o hacer oídos sordos a su voz estentórea, para no debilitar el aliento gozador y refocilarse mientras queden fuerzas, rara vez cumple su promesa dolosa. La idólatra exaltación del placer consigue a menudo lo contrario de lo que busca y es habitual que se anule a sí misma. No hace falta ser seguidor de Schopenhauer, el arisco filósofo del pesimismo, ni compartir su idea del vivir como negocio que no cubre gastos para percatarse de la insensatez de poner el sentido de la existencia en optimizar el goce. La misma vida, con sus golpes y reveses, se encarga de demostrarlo. Una preocupación, un dolor inoportuno, un desengaño, un fracaso, la legión de invisibles amenazas, son diques que detienen la corriente del gozo. Rara veces corre como corcel sin freno y por lo común refluye opugnado por la roedura del sufrimiento o el aguijón de las desazones. Y, por fin, la muerte. Por lejana que se vea, su sombra alargada sombrea el presente, lo enluta e incapacita para gozar sin preocupación. Si al hombre el hambre futura le produce hambre ya hoy, como asegura Hobbes, la muerte venidera le produce muerte hoy. Instalada en cada hora como guadaña en espera frustra sin remedio el plan hedonista. La que fuera acicate para arrebañar el manjar de las horas se convierte en estorbo para apurarlas. “Cuando se comprende que la muerte llegará forzosamente un día u otro y que nada quedará de nosotros, dice Lievin, uno de los personajes centrales de Anna Karénina, la obra inmortal de Lev Tolstoi, reconocemos nuestra insignificancia y damos a todo un escaso valor”. El mundo y su atractiva oferta de goce palidecen por su culpa. Ella es la enemiga del vivir jocoso, ensombrece lo que toca, amustia al nacer los brotes del júbilo, hiela la risa en los labios. Así se desemboca en la patología de pensar en ella obsesivamente. Saborear los instantes porque viene la muerte y sentirlos desabridos porque ya está en camino son extremos que se tocan o el haz y el envés de la misma moneda. Si la muerte empuja a los placeres, también los frena en seco. El deslizamiento de una actitud a la otra se produce insensiblemente. Cuando se impone la seguridad de que les dará fin, el ánimo se tiñe de tono malsano y se da a pensar en ella de modo enfermizo. He ahí la paradoja de la postura hedonista frente a la muerte. Ya es incitación a apresurar el paso en persecución del goce para probarlo todo, ya es agüero de la vanidad del mundo o de que todo es nada -placer, riquezas, honores- frente a su poder. O se oculta con el ruido de la máquina social o angustia e importuna de forma enfermiza. En uno y otro caso el desenlace es el mismo: trivializarla, tratarla a la ligera, hacer de ella algo banal. Recurriré a la verdad de una mentira, al crudo realismo de una ficción, La muerte de Iván Illich, de Tolstoi, para ilustrar el desafuero. El “gran escritor de todas las Rusias”, como lo llama Thomas Mann, es un soberbio poeta de la realidad. Usa el artificio, la fábula o la invención, no para fingir, sino para expresar verdades inefables con el lenguaje somero de la lógica. Su mirada profunda llega al misterio oculto en las cosas sin necesidad de fantasear. “Aquél que ve claramente, escribe Stefan Zweig, no necesita inventar; el que contempla poéticamente, novelescamente, no necesita fantasear. Tolstoi ha mirado con sus sentidos durante toda su vida y luego ha plasmado lo que ha visto; no conoce el ensueño, sino la realidad”. La terrible e inhumana de cómo la sociedad banaliza la muerte es el argumento de la narración. Iván Illich recibe la noticia de que tiene una enfermedad sin cura. Súbitamente siente cómo se le hunde el mundo bajo los pies. La inminencia del fin lo aterra y tortura. No entiende por qué es él el elegido por el destral de la parca, cree arbitrario e injusto el dictamen y se desespera. Le es imposible aceptar el destino, pero sabe íntimamente que ha llegado la hora de enfrentarse con la muerte, “sólo con ella, cara a cara con ella, sin tener que hacer nada con ella, sino mirarla y sentir que se le helaba el corazón”. Iván Illich se despeña por la pendiente del abatimiento mientras a su alrededor continúa la fiesta. Le espera la tartana del último viaje y amigos, parientes, colegas y esposa desenrollan banalmente la madeja de las horas con la ligereza habitual. Un ambiente superficial, opuesto a la seriedad de la muerte, envuelve al moribundo. Nada altera la vida de parientes y amigos. Siguen impasibles jugando cada tarde la partida de whist ajenos a la idea de que ellos también morirán. “Esto era, escribe Tolstoi, lo que más le torturaba”. Familiares y amigos hablan de su muerte con el mismo tono fútil, superficial y mundano que usan para describir el color elegante de los cortinones o el sabor del pescado servido como entremés. La atmósfera mendaz y vacía redobla su soledad y le hace sentirse extraño y sin ningún consuelo. El clima de mentira a su alrededor trivializa “el acto terriblemente majestuoso de la muerte”. Y lo trivializa la mentira existencial que ha sido su vida. Su vida ha sido huera, mezquina, mediocre, egoísta, esclava del disimulo y las conveniencias. Una y otra agudizan el dolor incisivo de la muerte, pero la segunda, la existencial, lo hiere con más fuerza. Le hace sospechar que no ha sabido vivir. La sospecha es terrible y le presenta la muerte como algo absurdo que no puede asumir. Ha malogrado la vida y le es imposible aceptar la muerte. “Pero aún estaba a tiempo de remediarlo”, escribe Tolstoy. Exánime y a punto de expirar, piensa en los demás por primera vez, le duele el dolor ajeno y quisiera aliviarlo. Con la mirada fija en un punto vago más allá del tiempo, “buscó su habitual miedo a la muerte y no lo encontró. ¿Dónde está? ¿Cómo es la muerte? No tenía miedo de ninguna clase, porque tampoco ella existía. En vez de la muerte había luz”. En el umbral del ocaso de la aurora sin ocaso se le abre de par en par el sentido de la muerte. Un latigazo de clarividencia, de la luz del sol sin fin que da luz al moribundo en el instante final, le hace ver que el ars moriendi no es otro que el ars vivendi y entre ansias de agonía descubre que nunca es tarde. “Se ha terminado la muerte -se dijo-. Ya no existe. Aspiró el aire, se detuvo a media aspiración y falleció”.

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No exprimir la vida como ordeñador hasta vaciarla, sino llenarla de significado, permite encarar la muerte sin el despecho hedonista. Si se malogra la vida, se juzga absurda la muerte; si aquélla es un pasatiempo, ésta se oculta; si la una se malrota, la otra se banaliza. La tarea de encontrar el sentido de la muerte es la misma que encontrar el sentido de la vida. Los hombres imprescindibles o torres de humanidad que han sabido encontrarlo hacen de ella un tiempo único que merece ser vivido con plena profundidad. No desaprovecharon un solo segundo de su duración efímera e hicieron que la muerte futura tuviera un sentido emancipador. Dieron a cada instante dimensión infinita, no porque los narcotizara el goce que procura, sino porque les permitía llenarlo de vida plena. Ocasión para una obra de plenitud ve en cada segundo el condenado a muerte de El idiota, de Dostoievski. “¿Y si me fuera dado, se pregunta, seguir viviendo? ¡Qué eternidad y toda para mí! De cada minuto haría un siglo, aprovecharía cada segundo, contaría cada instante y no desperdiciaría ni uno solo”. Cuando la muerte es estímulo para la vida, ésta adquiere el valor de lo irrepetible: su finitud la potencia; cuando lo es para el goce, ese cántaro horadado como el de Tántalo, que se vacía al llenarlo, tiene un efecto mortífero y resulta insoportable. Mortificadora es para el protagonista de Vivir, la película de Kurosawa, cuando ve que se acerca. Un despiadado cáncer de estómago lo llevará a la tumba pronto y, mientras llega el abrazo de la sepultura gélida, piensa con dolor en su existencia absurda. Reflexiones desasosegadas sobre el fin de todo lo ponen cara a cara frente a esta verdad: su vacío vivir le hace insufrible morir. “Yo no puedo morir todavía -dice-. No sé para qué he estado viviendo todos estos años”. La muerte le parece una sinrazón al examinar la sinrazón de su vida y se hunde en angustiosas tribulaciones que agrandan su soledad. Busca con inquietud respuestas a las preguntas sobre la vida y la muerte y los amigos de antaño guardan silencio. Pero no todo es mutismo a su alrededor. Un escritor por encargo de noveluchas intrascendentes va a atender su atormentada súplica. Le hace ver que la muerte hace de la vida un soplo, pero un soplo capaz de alzarse a cotas eternas llenándose de sentido. La finitud de la vida permite que el hombre disponga de ella como una totalidad. Es un tiempo en nuestras manos. Disponer de él para el logro de los fines humanos nos hace libres. “Hasta hace poco, dice el escritor al enfermo, usted ha sido esclavo de la vida, pero ahora va a ser su dueño”. Ser esclavo de la vida es la esclavitud más opresora e indigna. No un autócrata, el dinero, la lujuria o la envidia nos tiraniza, sino el tiempo asignado a cada cual para fecundar la tierra. De esa férrea tiranía puede liberarnos la conciencia de la muerte. El acabamiento da un privilegio a los seres humanos que no tiene el animal. Nos pone ante la tarea de destinar nuestro tiempo y de destinarnos nosotros mismos y eso nos permite ejercer la forma más alta de libertad. Saber que pronto o tarde habremos de morir da a la vida un are serio. Si no tuviera final, podría despreocuparme de hacer de ella una obra bella o una irrisión. La infinitud por delante convertiría en huecas tales desazones. No nos inquietaría la turbadora pregunta de Walt Whitman: “¿Dejarás que tu propio fruto se pudra en ti?”. (Will you rot your own fruit in yourself there?). Pero la vida tiene final. Dura un tiempo breve y he de empuñar las riendas de la existencia para evitar que se hunda en la bancarrota. El despilfarro mayor es dejarla pasar sin hacer algo con ella y resulta insoportable cuando se acerca la muerte. Ivan Illich y el protagonista de la película de Kurosawa encarnan la pavorosa tragedia de morir ignorando por completo qué significa vivir. Pero también la enseñanza de morir con sentido. Ambos moribundos descubren la universal sabiduría imperecedera en la última agonía. La vida es un soplo, breve duración tasada, que serena en la hora difícil de la muerte cuando se ha vivido de forma plena.

7
Vivir plenamente es una tarea al alcance de todos. Consiste en hacer algo resistente al paso del tiempo. La noria recoge agua en los cangilones, pero no es seguro que riegue la tierra o humedezca el campo. A veces se desperdicia y a veces se evapora. La rueda de la existencia trae, como la noria, la asignación de horas de cada cual que fecundan o marchitan la vida. En ocasiones, dejan tras de sí obras perdurables y, en ocasiones, nada. He ahí el tremendo dilema existencial del que depende el modo de encarar la muerte. Es insufrible y absurda cuando clausura una vida absurda y coronamiento de la existencia cuando con ella se cumple la indomable aspiración del corazón humano a dejar vestigios con valor de eternidad. Cualquier obra resistente al paso del tiempo, no solamente aquéllas de las que la humanidad guarda perpetua memoria, lo tiene en sumo grado. Hallar o comprender una verdad, la más simple y sencilla, significa acceder a un ámbito intemporal, pues la verdad, la dimensión eterna de las cosas, es inmune al flujo corrosivo del antes, el ahora y el después. Las cosas son temporales, pero no su verdad ni el trato humano con ella. Tampoco lo es la belleza, la inutilidad espléndida, mustio reflejo de lo ideal, brisa de esplendor que llega a este mundo de más allá de la tumba y que el hombre persigue por su vocación de inmortalidad. “Es ese admirable, ese inmortal instinto de lo bello, escribe Baudelaire en su estudio sobre Gautier, el que nos lleva a considerar la tierra y sus espectáculos como un compendio, como una correspondencia del Cielo. La sed insaciable de todo lo que está más allá y que revela la vida es la más viva prueba de la inmortalidad”. El bien resiste, asimismo, con más eficacia aún que la verdad o la belleza, la furia devastadora del huracán del tiempo. La bondad no muere. Only the good is universal (sólo el bien es universal), dice Whitman en Birds of passage. El mundo la recuerda desde tiempo inmemorial y la recordará en el tiempo futuro. Ofrecer la mano extendida, velar el sueño de un niño para que no tenga miedo, un favor sin recompensa, dar compañía, el olvido de una ofensa, no mirar el reloj cuando alguien nos pide tiempo, caldear un corazón y un cuerpo arrecidos, una palabra, un gesto, cualquier acción servicial por pequeña que sea, no sólo las heroicas, hacen mejor para siempre el mundo aunque nadie lo vea. Los actos generosos humanizan la tierra y su eficacia liberadora resiste el paso del tiempo. Ver acercarse la muerte con las manos vacías de afanes intemporales, victoriosos o vencidos, espanta a Iván Illich. Cree que es absurdo morir, un colofón insufrible de la odisea del hombre en la tierra, después de un vivir vacío, cuyas huellas borrará pronto el tiempo, y clama por uno pleno, para lo que nunca es tarde, inmune al veneno anonadador de su dentellada aniquiladora. Tal vez entreviera, como revela el hecho de que en el último instante el blanco de su mira fuera el otro, que el amor resiste el golpe del hacha del tiempo y no lo derriban sus tajos secos. Amar es vencer completamente el tiempo. El que ama ratifica en la existencia al amado y se ratifica a sí mismo en ella. Ambos se apuntalan con entibos fuertes capaces de resistir el vórtice del tiempo. La inmortalidad del amor, cantada por Quevedo en inmarcesibles versos, hunde sus raíces en el poder humano de vencerlo amando. Fuego a quien tanto mar ha respetado / y que en desprecio de las hondas frías, / pasó abrigado en las entrañas mías, / después de haber mis ojos navegado, / merece ser al cielo trasladado, / un nuevo esfuerzo del sol y de los días; / y entre las siempre amantes jerarquías, en el pueblo de luz arder clavado. Cuando amamos resuena lo eterno en el tiempo y la vida adquiere la plenitud de la eternidad. El amor, como la luz, lo envuelve todo silenciosamente (Love like de light silently wrapping all), dice Walt Whitman. La vida es simulacro de vida cuando no es bañada por esa luz. Se vive realmente, no de mentira o en apariencia, sólo el tiempo que se ama. La vida es auténtica y genuina, no imitación de cartón piedra, mientras se ama. Lo demás es pasar. Recurriré al lenguaje poético, cuyo alígero dardo apunta a regiones inefables, para expresar la idea. Ya no hay en mí lamentos. Tras sentir admirado / tu amor un solo instante, mi voz canta con brío: / un instante he vivido, pues un instante he amado. Vida cumplida, forjadora de obras invulnerables al paso del tiempo -bien, verdad, belleza, amor- invocan como auxilio el héroe de Kurosawa e Iván Illich en la hora solemne de la muerte.

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Morir dignamente es lo apropiado al hombre porque la muerte es un asunto humano. La dignidad, ese valor no venal de los seres personales, es distintivo humano de principio a fin. Nunca se le borra y jamás lo pierde. Pero está amenazado y abundan las situaciones en que es objeto de escarnio y se pisotea. Una de las más terribles, por ser la más indefensa, sea tal vez la muerte. En la sociedad actual, infectada por el virus del utilitarismo, se ha propalado la idea de que el valor de la vida es condicional e incluye ciertos requisitos. Vale mientras rinda las debidas prestaciones. Es digna de vida, tiene valor superior que amparar y enaltecer, conserva la dignidad, mientras sea capaz de gozar y producir. Valía, cuando robliza y rebosante de salud, era un volcán de actividad productiva con energía sobrante para darse al disfrute. Nada de ello queda ahora al moribundo exánime a las puertas de la muerte. La irrecuperable pérdida entraña la abolición de la dignidad. He ahí la afrenta a la vida de la ideología utilitarista. La vejación descansa en el terrible olvido de que la muerte es un asunto humano. Sólo el hombre muere. Su sino es morir a la par que va viviendo y definitivamente en la hora final. La muerte es un acontecimiento genuinamente humano, pero no colectivo, sino de cada uno. Su carácter inalienablemente personal permite, como hace Rilke en El libro de la pobreza y de la muerte, elevar a Dios la súplica: Señor, da a cada cual la muerte que le es propia. En el acto supremo de la vida la dignidad no puede estar ausente. Es escarnio inhumano violarla en cualquier hora y, en la más grave de todas, atentado insensible contra el ser personal. Nada sé decir sobre el auxilio del médico a morir dignamente. Él sabe mejor que nadie cómo aliviar el dolor y la angustia infinitos de la última agonía. Es cirineo que emplea la sabiduría del arte y ciencia médicos para mitigar los tormentos de la partida. Sin su cuidado solícito, ayuda y desvelo, sería difícil morir dignamente. Pero la muerte no es sólo fin biológico de un organismo. También es fin biográfico, conclusión de la existencia, acabamiento de alguien personal. Si fuéramos capaces de dar sentido al trance, sabríamos cómo morir dignamente. Creo, como he dicho más arriba, que es absurdo e insoportable cuando la vida ha sido vivir vacío sin significado y que se afronta serenamente cuando obras resistentes al paso del tiempo la han llenado de sentido. Todo lo que se lo dé ayudará a bien morir y más que nada el Origen del Sentido Pleno al que eleva la fe. El que la tiene sabe que la promesa de vida tras la fosa fría se ha realizado ya. La muerte ha sido vencida para siempre por la Vida.

Leon R. Kass
Aceeprensa 20 febrero 2008.

Junto con el notable avance de la ciencia, se ha introducido también una corriente ideológica que pretende explicar todos los comportamientos humanos en términos puramente científicos. Se trata de un materialismo que puede tener, a la larga, efectos devastadores sobre el hombre. En una conferencia organizada por el Manhattan Institute, de la que seleccionamos unos párrafos, Leon R. Kass, ex presidente del Consejo de Bioética del Presidente de EE.UU., explicó este fenómeno y señaló que la filosofía y la religión son el mejor contrapeso.
En estos tiempos, defender la dignidad de la vida humana no es cosa de broma. Entre las amenazas actuales a nuestra condición humana, las más profundas vienen del ámbito más inesperado: nuestras maravillosas y muy humanas ciencia y técnica biomédicas. El poder que nos otorgan para modificar el funcionamiento de nuestros cuerpos y de nuestras mentes se está empleando ya para fines que exceden la terapia, y quizá pronto se podrá usar para transformar la misma naturaleza humana. En el curso de nuestra vida ya hemos visto cómo las nuevas tecnologías biomédicas han alterado profundamente las relaciones naturales entre sexualidad y procreación, identidad personal y corporalidad, capacidades humanas y logros humanos. La píldora, la fecundación in vitro, alquiler de úteros, clonación, ingeniería genética, trasplante de órganos, prótesis mecánicas, drogas para aumentar el rendimiento, implantes electrónicos en el cerebro, Ritalin para los jóvenes, Viagra para los viejos, Prozac para todos. Aunque casi no nos hemos dado cuenta, el tren al deshumanizado Mundo feliz de Huxley ha partido ya.

Lo que está en juego

Pero bajo los graves problemas éticos que plantean estas nuevas biotecnologías yace una cuestión filosófica más profunda, que pone en peligro nuestro concepto de quiénes y qué somos. Las ideas y descubrimientos científicos acerca del hombre y la naturaleza, perfectamente aceptables y en sí mismos inocuos, están siendo reclutados para una batalla contra nuestras enseñanzas morales y religiosas tradicionales, y aun contra nuestra forma de entendernos a nosotros mismos como criaturas dotadas de libertad y dignidad.
Ha surgido una fe cuasi religiosa –me permito llamarla “cientificismo sin alma”– que cree que nuestra nueva biología puede desvelar por completo el misterio de la vida humana, ofreciendo explicaciones puramente científicas del pensamiento, el amor y la creatividad humanos, de la conciencia moral e incluso de nuestra fe en Dios. La amenaza a nuestra condición humana proviene hoy no de la creencia en la transmigración de las almas en la vida futura, sino de la negación del alma en esta vida; no de que se crea que tras la muerte los hombres pueden convertirse en búfalos, sino de que se niega toda diferencia real entre unos y otros.
Todos los amantes de la libertad y la dignidad del hombre –incluidos los ateos– debemos comprender que nuestra humanidad está en peligro.

La ciencia es más modesta

En primer lugar, tenemos que distinguir entre la presuntuosa fe del cientificismo contemporáneo y la ciencia moderna como tal, que empezó siendo una empresa más modesta. Aunque los fundadores de la ciencia moderna querían obtener conocimientos útiles para la vida mediante conceptos y métodos nuevos, comprendían que la ciencia nunca ofrecería un conocimiento completo y absoluto de la vida humana en su totalidad: por ejemplo, del pensamiento, el sentimiento, la moral o la fe.
Eran conscientes –y nosotros tendemos a olvidarlo– de que la racionalidad de la ciencia es sólo una racionalidad concreta y muy especializada, inventada para obtener únicamente el tipo de conocimiento para el que fue concebida, y aplicable solo a aquellos aspectos del mundo que pueden ser captados con las nociones abstractas de la ciencia. La razón peculiar de la ciencia no es, ni nunca se pretendió que fuera, la razón natural de la vida ordinaria y la experiencia humana. Tampoco es la razón de la filosofía ni del pensamiento religioso.
Así pues, la ciencia no pretende conocer los seres o su naturaleza, sino solo las regularidades de los cambios que sufren. La ciencia pretende conocer sólo cómo funcionan las cosas, no qué son y por qué existen. Nos da la historia de las cosas, pero no sus tendencias ni finalidades. Cuantifica determinadas relaciones externas de un objeto con otro, pero no puede decir nada en absoluto sobre sus estados internos, no sólo en el caso de los seres humanos, sino en el de cualquier criatura viva. Muchas veces, la ciencia puede predecir lo que ocurrirá si se dan ciertas perturbaciones, pero evita explicar los fenómenos en términos de causas, especialmente de causas últimas.

Fenómenos cerebrales

Las explicaciones de los fenómenos vitales o incluso psíquicos que ofrece el nuevo materialismo no dejan lugar para el alma, entendida como principio interno de vida. Se dice que los genes determinan el temperamento y el carácter. Las explicaciones mecanicistas de las funciones cerebrales parecen hacer superfluas las nociones de libertad e intencionalidad humana. Los estudios del cerebro mediante neuroimagen pretenden explicar cómo formamos los juicios morales. Una explicación totalmente externa de nuestro comportamiento –el grial de la neurociencia– reduce la relevancia de nuestra interioridad percibida. El sentimiento, la pasión, la conciencia, la imaginación, el deseo, el amor, el odio y el pensamiento son, desde el punto de vista científico, meros “fenómenos cerebrales”. Hay incluso quienes dicen haber hallado en el cerebro humano el “módulo de Dios”, a cuya actividad atribuyen las experiencias religiosas o místicas.
¿Qué sentido tienen nuestras preciadas ideas de libertad y dignidad frente a la noción reduccionista del “gen egoísta” o la creencia de que el ADN es la esencia de la vida, o la doctrina de que todo el comportamiento humano y toda la riqueza de nuestra vida interior se pueden explicar como fenómenos exclusivamente neuroquímicos y por su contribución al éxito reproductivo?
Naturalmente, ni el reduccionismo, ni el materialismo ni el determinismo aquí expuestos son nuevos: ya los combatió Sócrates hace mucho tiempo. Lo nuevo es que esas filosofías parecen estar avaladas por el progreso científico. Aquí, pues, estaría el efecto más pernicioso de la nueva biología, más deshumanizador que cualquier efectiva manipulación tecnológica presente o futura: la erosión, tal vez la erosión definitiva, de la idea del hombre como ser noble, digno, valioso y semejante a Dios, y su sustitución por una concepción del hombre, no menos que de la naturaleza, como simple materia prima para manipular y homogeneizar.

El hombre, más que materia

El nuevo cientificismo no sólo destierra al alma de su visión de la vida: muestra un desprecio desalmado por los aspectos éticos y espirituales del animal humano. Pues de todos los animales, somos los únicos que emitimos juicios morales, los únicos que nos interesamos por cómo hemos de vivir. De todos los animales, somos los únicos que nos preguntamos no solo “¿qué puedo saber?”, sino además “¿qué debo hacer?” y “¿qué puedo esperar?”. La ciencia, pese a los grandes servicios que ha prestado a nuestro bienestar y nuestra seguridad, no puede ayudarnos a satisfacer esos grandes anhelos del alma humana.
Como es bien sabido, la ciencia, por su propia índole, es moralmente neutra, no dice nada sobre la distinción entre lo mejor y lo peor, el bien y el mal, lo noble y lo abyecto. Y aunque los científicos esperan que el uso que se hará de sus descubrimientos será, como profetizó Francis Bacon, gobernado con caridad, la ciencia no puede hacer nada para asegurarlo. No puede proporcionar criterios para orientar el uso del impresionante poder que pone en manos humanas. Aunque persigue el saber universal, no tiene réplica al relativismo moral. No sabe qué es la caridad ni lo que la caridad exige, ni siquiera si la caridad es buena y por qué. ¿Qué nos quedará entonces, moral y espiritualmente, si el cientificismo sin alma consigue derrocar nuestras religiones tradicionales, nuestras concepciones heredadas de la vida humana y las enseñanzas morales que dependen de ellas?

Un progreso científico ciego

En ningún ámbito será esa falta más vivamente sentida que en relación con las propuestas de usar el poder biotecnológico para fines que exceden la curación de enfermedades y el alivio del sufrimiento. Nos prometen mejores hijos, mayor rendimiento, cuerpos siempre jóvenes y almas felices, todo gracias a las biotecnologías “perfectivas”. Los bioprofetas nos dicen que estamos en camino hacia una nueva fase de la evolución, hacia la creación de una sociedad posthumana, una sociedad basada en la ciencia y levantada por la tecnología, una sociedad en que las doctrinas tradicionales sobre la naturaleza humana quedarán anticuadas y las enseñanzas religiosas sobre cómo debemos vivir serán irrelevantes.
Pero ¿qué servirá de guía para tal evolución? ¿Cómo sabremos si las llamadas mejoras lo son realmente? ¿Por qué los seres humanos tendríamos que aceptar ese futuro posthumano? El cientificismo no puede responder estas preguntas morales decisivas. Sordo a la naturaleza, a Dios, e incluso a la razón moral, no puede ofrecernos criterios para juzgar si el cambio es progreso, ni para juzgar nada. En cambio, predica tácitamente su propia versión de la fe, la esperanza y la caridad: fe en la bondad del progreso científico, esperanza en la promesa de superar nuestras limitaciones biológicas, caridad que promete a todos liberarnos definitivamente –y trascender– nuestra condición humana. Ninguna fe religiosa se apoya en fundamento tan endeble.

Escrito por José Luis del Barco Domingo, 18 de Abril de 2004